Chết từ sơ ngộ màu hoa trên ngàn (B.G.)
Từ trong lòng Tánh Không luận đi ra, người ta thử thay đổi các bình diện biểu lộ của nó, rồi qua những gì sẽ đạt được, trong lãnh vực suy lý cũng như trong lãnh vực sinh hoạt thực tế, luôn luôn có những tiếng nói nghe ra như những cơn gió rì rào giữa các sa mạc của hư vô: ý nghĩa của một cứu cánh nào đó – cũng suy lý hay của đời sống – như một ngôi sao trên bầu trời của sa mạc. Danh tướng, phân biệt, nghĩa và vô nghĩa, nguyên tắc và các nguyên tắc: những dấu hiệu còn sót lại, và còn mãi, sau những cơn gió nóng bức và lạnh buốt của hư vô đã từng đi qua và đã từng hủy diệt tất cả. Đó là sự hủy diệt của một trào lưu tư tưởng, từ trong lòng Tánh Không luận đi ra.
Phần 1:
Từ khi người Âu châu khởi sự nghiên cứu Phật học, với những phương pháp có tính cách khoa học và xác thực, cho đến đầu thế kỷ XX này, qua một trăm năm, họ tỏ vẻ ngẩn ngơ và thất vọng trước một đối tượng khảo cứu mà triết lý chẳng ra triết lý, tôn giáo cũng chẳng phải tôn giáo. Dù họ có bộc lộ tất cả cảm tình của mình, như Stcherbatsky, hay cố giữ cái phong thái khách quan nghiêm chỉnh của một học giả, kết luận của họ thật là thống thiết. Louis de la Vallée-Poussin, người Pháp, với cái phong thái học giả nghiêm chỉnh, trước những lý luận kỳ quặc của Mādhyamika, bất chấp vi phạm luật mâu thuẫn hay luật Triệt tam, năm 1917, trong tác phẩm The Way to Nirvana, ông nói: «Chúng ta thất vọng»[1]. Đến năm 1927, Stcherbatsky, người Nga, khi trả lời cho Poussin về ý nghĩa Nirvana của Phật giáo, với quan điểm của phái Mādhyamika, ông cũng đã mở đầu cho tác phẩm của mình bằng những lời[2]: «Dù một trăm năm đã trôi qua, và từ khi sự khảo cứu có tính cách khoa học về Phật học đã được khởi sự ở Âu châu, chúng ta vẫn còn mù mịt về những giáo thuyết căn bản của tôn giáo này và nền triết lý của nó.»
Cho đến năm 1955, T.R. Murti xuất hiện với tác phẩm có kích thước: The Central Philosophy of Buddhism, một tác phẩm khảo cứu về hệ thống Mādhyamika, thế giới hình như đã sáng tỏ hơn. Tình trạng sáng tỏ này đã được D. Friedman bộc lộ trong bài tựa cho Early Buddhist Theory Knowledge của Jayatilleke, năm 1963.
Dù vậy, mãi đến năm 1967, Richard Robinson, với tác phẩm Early Mādhyamika in India anh China, còn phải mở đầu bằng những lời mà ông gọi là thông lệ, một thông lệ không thể bỏ đối với những khảo cứu về Mādhyamika: «Dù với những nổ lực quan trọng của các người trước, chúng ta vẫn thực sự chưa thấu hiểu nỗi trường phái này»[3]
Lược qua những thái độ của các học giả Phật giáo Âu châu đối với Mādhyamika như thế, trước những tiền đề luận lý rất kỳ quặc của trường phái này, một cách trực tiếp hay gián tiếp, tất cả những người khảo cứu về Mādhyamika đều có một tiền đề luận lý, cũng kỳ quặc, do chính mình bị bắt buộc phải dựng lên: «Nāgārjuna đã nỗ lực binh vực cho một thứ chân lý nào bằng Tánh Không luận (Sūnyavāda) của ông»? Thực sự, một câu hỏi như vậy rất hợp lý về mọi mặt, hợp lý từ động lực thúc đẩy công trình khảo cứu, cho đến vận dụng các trích dẫn vào các nguyên tắc lập luận để đi đến một kết luận, một giải pháp thỏa mãn. Nhưng cái câu hỏi ấy lại trở thành kỳ quặc ở chỗ, khi người ta hội đủ mọi phương tiện để tiến gần tới một giải đáp thỏa đáng, thì cũng chính tất cả những phương tiện vận dụng ấy xoay ngược câu hỏi sang một chiều hướng khác; bấy giờ người ta thấy là chưa xác định nổi vị trí của câu hỏi được nêu lên từ lúc đầu làm chỉ đạo cho công trình khảo cứu của mình. Đã không xác định được nổi vị trí và chiều hướng của câu hỏi thì khó mà xác định được cái giải đáp sắp có của mình nên đặt trong vị trí và chiều hướng nào, để có thể gọi là thích đáng và thỏa mãn. Một tác phẩm như vậy, khi vừa khởi sự, nó khởi sự trên một con đường rất thong dong, nhưng cuối cùng phải khép kín lại trên chính nó, trong cái bóng tối mù mịt của một thứ Tánh Không luận nào đó. Thí dụ, người ta muốn giải quyết những mâu thuẫn và bất lực được chứa đựng trong các tiền đề triết học bằng cách dựa vào đặc tính phản kích của xác thịt[4]. Với một ý định như vậy, người ta thấy là có thể khởi sự bằng một viễn tượng của đồng nhất tính, mà vẫn có thể chấm dứt bằng cứu cánh của một mâu thuẫn, trên một con đường rất thong dong. Tuy nhiên, một công trình như vậy cũng chỉ có nghĩa là mở ra và khép lại trên chính nó. Nếu nói đến khả tính bao dung, thì sự bao dung ấy chỉ là sở đắc riêng của nó đối với chính nó. Hoặc nói cho kỳ cùng, khi người ta thấy cần phải hủy diệt một trào lưu tư tưởng nào đó, người ta bắt đầu bằng một căn tính hủy diệt của sự hủy diệt, thì sự thể vẫn không ngoài ý nghĩa rằng mở ra và khép lại trên chính nó. Như một ngọn lửa hủy diệt tất cả, và khi những cái cần hủy diệt đã bị hủy diệt, chính ngọn lửa ấy cũng tự hủy diệt, không còn lại dấu vết.
Thí dụ vừa kể thường được dùng để ám chỉ Nirvana. Nếu vậy, câu nói sau đây của Nāgārjuna phải được lãnh hội như thế nào? Ông nói: «…Pháp như Niết bàn.» Cái khởi lên tự chính nó và biến mất do chính nó, cái ấy được gọi là tự hữu (Svabhāva). Một cái như vậy, không có lý do tồn tại, và những luận thuyết bảo vệ cho nó cũng không có lý do thành lập. Murti phát biểu ý kiến: «Người ta thường đòi hỏi một hệ thống triết học mang lại cho chúng ta những quan điểm của nó về những hiện hữu cứu cán… Triết lý Mādhyamika không phải là một hệ thống trong ý nghĩa này.»[5] Ý kiến ấy là một trong những yếu tố muốn biện minh cho Mādhyamika trước một số chủ nghĩa, như hư vô chủ nghĩa chẳng hạn. Đó có thể không phải là một lối biện minh mới mẻ; ít nhất nó đã xảy ra từ Arya-Deva, vị tổ thứ hai của Mādhyamika ở Ấn độ; tức là khoảng sau thế kỷ thứ II Tây lịch nó đã khởi sự. Tuy vậy, những ai có thiện cảm với Mādhyamika đều nói đến luôn, trừ những người cố tình giữ một thái độ gọi là khách quan nghiêm chỉnh.
Bởi nhiều lý do, thái độ biện minh vừa nhắc ở trên càng ngày hình như càng trở thành thể tài then chốt trong các công cuộc khảo cứu về Mādhyamika. Chúng ta cũng có thể coi thái độ của Raymond Panikkar, bày tỏ trong tạp chí Philosophy East and West, vol. XVI, số 3-4, 1966, như là một thái độ phổ cập hiện nay đối với học thuyết Mādhyamika. Người ta không còn coi học thuyết này có một chủ đích nào đó phải hướng đến, vì Nāgārjuna thường nói sinh tử và Niết bàn là một, hay Pháp như Niết bàn, cái khởi lên như biến mất, cái đến như vậy và đi như vậy – Tathāgata; cái sự thực như vậy là như vậy – Yathābhūtam, v.v…; nghĩa là, chỉ nên coi Mādhyamika như là một học thuyết phê bình, cứu cánh được tìm thấy ngay trong các phương tiện vận dụng của ngôn ngữ và tư tưởng. Có thể nói cách khác, qua các phương tiện mà Mādhyamika vận dụng, người ta thấy ngay sự hủy diệt của một trào lưu tư tưởng không ở ngoài hay ở sau sự phát khởi của nó. Đây không phải là định luật sinh thành và hủy diệt của mọi sự thể, nhưng giới hạn của các phương tiện mà người ta vận dụng là như vậy.
Bấy giờ, nếu muốn cân nhắc hiệu lực mà Mādhyamika có thể có, người ta phải thay đổi bình diện vận dụng ngôn ngữ và sinh hoạt thực tế. Bài tựa của Paul Demiéville viết cho bản dịch Pháp văn của J. May về tác phẩm Prasannapadā Mādhyamakavrtti của Candrakīrti[6], nói: «Phải ở Trung hoa người ta mới thấy một thành tựu sôi nổi của triết học về Tánh Không này». Sự thành tựu đó là Tánh Không được vận dụng ngay trong sinh hoạt của Thiền, trong các việc «gánh nước, đốn củi». Đó là cái mà Demiéville gọi rằng sự giải thoát được vận dụng bằng Tánh Không là sự trở về với các sinh hoạt thực tế thường nhật. Richard H. Robinson với tác phẩm Early Mādhyamika in India anh China cũng nỗ lực trong chiều hướng này, như những lời ông bộc lộ trong chương (I) của tác phẩm.
Như vậy, mặc dù chúng ta lúc nào cũng có thể nói, cứu cánh của học thuyết Mādhyamika phải cố tìm thấy trong các phương tiện vận dụng của nó, nhưng hình như người ta phải thay đổi tất cả bình diện mới thấy được cái chất sống động của nó, hơn là dừng lại ở chính quê hương – nghĩa đen là nghĩa bóng – của nó. Bởi vậy, người ta thấy Murti phải bám sát Kant và Hegel[7] mới có thể viết về Mādhyamika một cách thong dong; nhà học giả này đã vận dụng tất cả các nguyên tắc luận lý, các phương thức phê bình triết học…, những cái, ta có thể nói, rất xa lạ đối với những điều được nói trong các tác phẩm của Nāgārjuna. Robinson cũng vậy. Dù ông không đồng ý với phương pháp của Murti, nhưng trong tác phẩm của ông, ngoài công việc phiên dịch và bình chú các tài liệu của người Trung hoa có liên hệ đến Mādhyamika, hình như ông không có cách nào hơn nữa.
Chúng ta vừa nói đến sự thay đổi bình diện để thấu hiểu tất cả ý nghĩa và hiệu lực của Tánh Không, luận trong học thuyết Mādhyamika. Ở đây, chúng ta cần nêu lên, ít nhất là một, trường hợp điển hình. Trước hết, các bình diện được thay đổi có thể từ lý thuyết sang thực hành; sự vận chuyển của tư tưởng từ một nền văn hóa này sang một nền văn hóa khác với các khía cạnh xã hội, ngôn ngữ và truyền thống… Trên tất cả, bình diện lịch sử thường được sử dụng nhiều nhất; nó thường đến độ người ta có cảm tưởng là đang ở ngay trong lòng phát triển của một học thuyết; không một chút thắc mắc nào về bản tính không lịch sử của tư tưởng, và cố nhiên là không bao giờ thắc mắc rằng làm như vậy có phải là đã đẩy tư tưởng ấy sang một bình diện khác hay không. Các nhà Phật học Trung hoa cổ đại đã thực hiện sự việc này rất thông thường. Họ làm thế để tìm một giải thích hợp lý cho lý do xuất hiện của Tánh Không luận trong Phật học. Tuy nhiên, họ không đặt bình diện lịch sử này theo các thời đại phát triển của tư tưởng Phật học. Lịch sử thì có diễn tiến, nhưng không đi thẳng hay quanh co; mà diễn tiến theo luật phản phục của kinh Dịch: như một ngọn núi lửa, cháy rồi lại cháy, cháy mãi không thôi; ngọn lửa này đuổi theo ngọn lửa khác; có diễn tiến, nhưng bất động; biến dịch và biến động trong bất dịch và bất động. Dĩ nhiên họ phải trích dẫn những điều có nói đến trong các kinh Phật đã được lưu truyền tại Ấn độ. Tài liệu như vậy rất phong phú. Toàn thể lịch sử Phật giáo chính là những ngày tháng lang thang của Phật trên đất Ấn, khéo léo vận dụng vô số phương tiện để đáp ứng cho tất cả mọi căn cơ trước một khát vọng tuyệt đối là giải thoát và giác ngộ. Đó là lịch sử diễn tiến trong một không gian và thời gian thu hẹp, qui tụ trên nhân cách của một vị Phật, đức Thích Ca. Trong thế giới vô tận, lịch sử là một cuộc hành trình với nghĩa «đi như vậy và đến như vậy», từ vị Phật này tiếp nối đến vị Phật khác. Bởi vì, «đi như vậy và đến như vậy», do đó, lịch sử có diễn tiến, có lặp lại, nhưng bất động như hư không. Với một quan niệm về lịch sử như vậy, mọi xung đột của các ngành học thuyết Phật giáo tại Ấn độ được hóa giải hết tại Trung hoa. Những xung đột tại Trung hoa không phải là không có, nhưng hình như không đáng kể. Trước một thứ lịch sử tư tưởng thế này, ở đây, chúng ta chỉ có thể nói một cách vắn tắt: làm thế nào để vận dụng tất cả khả năng cùa ngôn ngữ và tư tưỏng trên một diễn tiến hợp lý, bất chấp các nguyên tắc luận lý – thí dụ, vi phạm luật Triệt Tam hay cấm Mâu thuẫn…- Bởi vì, ở trí tuệ thông tục, chỉ có tiệm chứ không có đốn? Người ta có một nguồn giáo chứng có thẩm quyền tuyệt đối, Saddharma-pundarika-sutra:
Trên đây là sơ lược một ít kiến giải và phương thức áp dụng đối với Mādhyamika, từ trước đến nay.
Bây giờ chúng ta trở lại cái ý tưởng ban đầu, với hai câu hỏi then chốt:
1) Tánh Không luận là gì?
2) Nāgārjuna đã nỗ lực bảo vệ một chân lý nào bằng Tánh Không luận?
Bởi vì câu hỏi thứ nhất thường bắt buộc người ta phải trả lời bằng các công thức của định nghĩa – làm như vậy là tự giới hạn tri kiến vào một khuôn khổ cố định hẹp hòi – và bởi vì người ta cảm thấy rằng chỉ có thể đạt đến một cứu cánh nào đó của Mādhyamika bằng chính các phương tiện vận dụng của nó, cho nên mọi nỗ lực đều được qui tụ vào câu hỏi thứ hai. Trong sự nỗ lực này, tính cách phản danh và mâu thuẫn nội tại của ngôn ngữ và tư tưởng thường được vận dụng tích cực nhất. Sau đó, hình như người ta sẽ tiến đến nơi mà Nāgārjuna gọi là nơi chấm dứt tất cả diễn tiến của ngôn ngữ và tư tưởng: «Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt…[9]: Pháp như Niết bàn». (Luận Đại trí độ). Đây là lý tưởng chung của tất cả các nhà Đại thừa, không riêng gì Nāgārjuna. Nhưng, từ Nāgārjuna về sau, người ta có cảm tưởng là tất cả các nhà Đại thừa Duy thức cố tình thiết lập một nền tảng luận lý thật vững chãi; luận lý hiểu theo nghĩa nào cũng được, vì nó không phải là trọng tâm ở đây. Nói cách khác, những gì được đưa đến tay họ, chúng liền được phối trí thành một trật tự vô cùng mạch lạc. Nếu chúng ta không ngại là phát biểu ý kiến một cách bừa bãi, thì ở đây chúng ta có thể nói như vầy: Sinh tử hay Niết bàn, luân hồi hay nghiệp báo, đối với các nhà Đại thừa Duy thức đều là những hệ luận hợp lý của luận lý. Ý kiến này được coi như là phát biểu bừa bãi; bởi vì lấy trường hợp của Huyền Trang mà nói, mặc dù ông chịu ảnh hưởng của Duy thức rất đậm đà nhưng, theo như khám phá của Nakamura[10], khả năng và luận lý học của ông không được vững chắc. Tuy nhiên, chúng ta có những lý do riêng. Thứ nhất, cái mà Asanga gọi là «sở tri tướng» tức Tàng thức (alaya-vijnàna), là cái kho của những hạt giống (bìja, chủng tử) sinh thành và hủy diệt của thế giới, thì trong cái kho đó, những hạt giống này được gieo mầm và nảy nở theo luật tắc nhân quả rất chặt chẽ. Đó là căn nguyên nhân quả của tất cả nhân quả, nghĩa là căn nguyên của mọi thứ luận lý học. Vả lại, ở Ấn độ, thay vì gọi là luận lý học, người ta gọi là «Nhân minh học» (hetu-vidya), và điều này lại càng chứng tỏ tầm quan trọng của căn nguyên nhân quả, như là căn nguyên của mọi suy luận hợp lý. Thứ hai, phải đợi đến khi đọc được quả quyết của Dharmakīrti mới thấy rõ: «Mọi hành vi có hiệu quả của con người được hướng dẫn bởi sự hiểu biết chân chính.»[11] Hiểu biết chân chính ấy là gì? Ông nói: «Có hai, trực tiếp và gián tiếp,»[12] tức là sự hiểu biết đạt được bằng tri giác và bằng suy luận. Nói theo thuật ngữ Hán là hiện lượng (pratyaksa) và tỉ lượng (anumàna). Từ khi Digna rút ra đưọc từ trong kho tàng Duy thức học cái căn nguyên vững chãi cho mọi suy luận hợp lý thì các nhà Đại thừa Ấn độ kể từ đó – kể từ thế kỷ VI .TC. trở đi, hình như chỉ còn một đường hướng khảo cứu duy nhất là dồn tất cả nỗ lực vào luận lý học.
