Việt dịch: Trúc Thiên
Thiền, cốt yếu nhất, là nghệ thuật kiến chiếu vào thể tánh của chúng ta; nó
chỉ con đường từ triền phược đến giải thoát, đưa ta đến uyên nguyên của
cuộc sống uống ngụm nước đầu nguồn, Thiền cởi bỏ tất cả những gì ràng
buộc chúng ta, những sanh linh hữu hạn, luôn luôn quằn dưới ách khổ lụy
trong thế gian này. Ta có thể nói Thiền khai phóng tất cả năng lực nội tại và
tự nhiên tích tập trong mỗi người chúng ta, nguồn năng lực ấy, trong hoàn
cảnh thường, bị co rút lại, và vặn tréo đi, đến không vùng thoát đâu được.
Thật vậy, thân thể ta có thể ví như một cục “pin” điện, trong ấy tiềm phục
một năng lực huyền bí. Khi nguồn nội lực ấy không được vận dụng đúng
cách thì, hoặc bị mốc meo mà mai một, hoặc nghịch biến mà phát loạn. Nên,
đó là chủ đích của Thiền, nhằm cứu ta hoặc khỏi khùng điên, hoặc khỏi tàn
phế. Tôi muốn nói tự do là vậy, mở thông tất cả nguồn kích động đầy sáng
tạo và từ hòa ấp ủ trong con tim chúng ta. Ta thường quáng mắt không biết
mình đang làm chủ cả một kho tàng vô tận gồm đủ năng khiếu cần để sống
vui, và thương yêu lẫn nhau. Mọi cuộc tranh đấu diễn ra quanh ta toàn bắt
nguồn từ sự vô minh ấy, nên Thiền muốn ta mở bừng con mắt thứ ba – huệ
nhãn – theo thuật ngữ Phật giáo, trên cảnh giới ấy ta chưa bao giờ mơ tưởng
đến, bị khuất lấp bởi vô minh. Hễ vẹt mây vô minh thì càn khôn toàn hiển,
và đó là lúc nhãn quang ta, lần đầu tiên, phóng chiếu tận thể tánh của chúng
- Bấy giờ, ta nhận ra ý nghĩa cuộc sống, ta biết rằng đó không phải là một
nỗ lực mù quáng, mà cũng không phải là trường thao diễn những bạo lực vô
tri; nhưng dầu không thấu triệt được ý nghĩa tối hậu của kiếp người, vẫn có
cái gì trong đó khiến ta vui không cùng để mà sống, và qua mọi cuộc thăng
trầm ta vẫn thảnh thơi mà an thân lập mệnh, không thắc mắc, không hoài
nghi, không bi quan yếm thế.
Khi ta căng đầy nhựa sống, chưa thức tỉnh trong việc đời, ta không thể nhận
ra được tầm nghiêm trọng của những cuộc xung đột nằm trong cuộc sống,
tạm thời chúng như ngủ im trong thế tịnh. Nhưng trước sau gì có ngày ta
phải nhìn thẳng vào cuộc sống; phải đối diện với đời, và thẳng thắn giải
quyết những bí mật khắc khoải nhất, cấp bách nhất của kiếp người. Khổng
Tử nói:
“Ta mười lăm tuổi để chí vào sự học, ba mươi tuổi thì trụ vững bốn mươi thì
hết ngờ, năm mươi biết mạng trời, sáu mươi nghe thuận tai, bảy mươi thì tuy
lòng muốn mà vẫn không ra ngoài phép tắc”.
Một câu nói cao kiến làm sao của bậc chí thánh Trung Hoa! Các nhà tâm lý
học đều tán đồng kiến giải ấy, vì thường thường vào lối mười lăm tuổi,
người con trai mới bắt đầu trịnh trọng quan sát quanh mình, và tra hỏi về ý
nghĩa của cuộc sống. Tất cả nguồn năng lực siêu hình, bấy lâu vùi kín trong
tiềm thức, bỗng dưng như cùng một lúc trào vọt ra. Nếu chúng bùng ra dồn
dập và bạo quá, tâm trí có thể mất thăng bằng một thời gian, lâu hoặc mau;
trên thực tế, nhiều trường hợp kiệt quệ thần kinh như vậy đã được ghi nhận
trong tuổi trẻ, mà nguyên do chánh không ngoài sự đổ vỡ thế quân bình nội
tại. Thường thì hậu quả không vết tích gì sâu đậm; nhưng ở đôi căn tạng thì
khác hẳn; hoặc vì những khuynh hướng nội tại, hoặc vì sức tác động mạnh
của những luồng ảnh hưởng xung quanh vào bản chất dễ cảm kích, cơn thức
tỉnh tâm linh ấy chấn động họ đến tận cùng cá thể. Đó là lúc phải dứt khoát
chọn giữa cái “vĩnh viễn có” và “vĩnh viễn không”. Chính sự chọn lựa ấy mà
Khổng Tử gọi là “học”. Học đây không phải là học kinh sách, mà chính là
lặn sâu vào những bí mật của cuộc sống.
Thường thường, lối thoát của cuộc tranh đấu là cái “vĩnh
cảm của ta sang một hướng khác, để ta phụ họa theo lời than vãn của nhà
văn Andreyew(2) trong tác phẩm “Nhân sinh” của ông:
“Tôi nguyền rủa cái gì ngươi cho tôi. Tôi nguyền rủa ngày tôi sanh. Tôi
nguyền rủa ngày tôi chết. Tôi nguyền rủa tất cả gì trong đời tôi. Tôi hắt tất
cả vào mặt tàn nhẫn mi, ôi Định Mạng vô tri giác! Khốn kiếp! Ôi khốn kiếp!
Bằng những lời thóa mạ ta thắng mi. Mi còn làm gì ta nữa?…
“Trong hơi thở cuối cùng, ta thét vào tai trâu mi: Khốn kiếp! đồ khốn kiếp!”
Quả là một bản án khủng khiếp, một phủ nhận toàn triệt cuộc sống, một bức
tranh cực kỳ hắc ám về số kiếp con người trên trái đất này. “Không lưu một
dấu tích”, thật không gì đúng hơn, vì chúng ta không biết gì hơn về tương lai
ngoài việc chúng ta sẽ tiêu mất hết, cả trái đất dung thân này nữa. Hẳn vậy,
người ta có đủ lý do để chán đời.
Sống, với hầu hết chúng ta, là khổ. Đó là một sự thật khó phủ nhận. Bao giờ
sống còn có nghĩa là tranh đấu thì thế gian này chẳng qua là một trường đau
khổ. Tranh đấu là gì, nếu không là sự xô xát giữa hai đối lực mà bên nào
cũng cố chiếm phần hơn? Nếu thua thì hậu quả là cái chết, mà chết là cái
kinh khủng nhất trong đời. Tuy nhiên, dầu có chiến thắng được cái chết, con
người lại rơi vào cô đơn, mà cô đơn lắm khi còn khó chịu hơn là tranh đấu.
Ta có thể không hay biết gì hết, và cứ buông lung theo dục lạc nhất thời,
nhưng có phải vì không hay biết mà sự đời đổi khác phần nào khuôn mặt
thực được đâu? Dầu cho người mù cố tình không nhận có mặt trời vẫn
không hủy bỏ được mặt trời. Họ vẫn bị nắng nhiệt đới đốt cháy tơi bời, và
nếu không tìm chỗ che đụt vẫn bị quét sạch trên thế gian này.
Thật vậy, Phật không ngoa chút nào khi Ngài xiển mình bốn chân lý tối
thượng – tứ diệu đế – mà chân lý đầu là sống là khổ – khổ đế. Chúng ta há
chẳng mang tiếng khóc ra đời như một lời phản đối sao? Ít ra, ta có thể nói
chắc rằng từ lòng mẹ êm ấm lọt ra ngoài để đi vào một thế giới giá buốt, đầy
bất trắc, là một biến cố đau thương. Rồi lớn lên càng đèo theo khổ não. Mọc
răng cũng đau buốt, không ít thì nhiều; tuổi dậy thì thường trải qua nhiều
biến động, cả về thể xác lẫn tâm hồn. Đối với cơ thể lớn hơn là xã hội, sự
trưởng thành cũng đánh dấu bằng những tai ương khổ não, và hiện tại ta
đang chứng kiến một trường hợp đau đẻ ấy. Ta có thể nguội lạnh ngồi nói lý,
và cho rằng đó là việc không thể tránh, rằng cuộc kiến thiết nào cũng mọc
lên từ những hoang tàn của chế độ cũ, và không tránh đâu được cơn đau giải
phẫu. Nhưng sự phân tách lạnh lùng ấy của tri thức có đỡ được chút nào đâu
những cấu xé của cơn đau. Nỗi khổ xoáy vào thần kinh ta, ăn sâu mãi, không
nhổ được. Dầu khéo biện luận cho mấy thì đời vẫn vậy thôi, một trường
tranh đấu đầy khổ lụy, đau thương.
Tuy nhiên, đó lại là điều may lớn cho ta. Vì ông càng khổ thì tâm chí ông
càng tinh luyện, và càng tinh luyện ông càng thâm nhập vào lẽ nhiệm mầu
của kiếp sống. Tất cả những nhà nghệ sĩ cự phách, những đấng giáo chủ siêu
tuyệt, những tay cách mạng xã hội bạt tụy, đều thường mắt đẫm lệ, tim rướm
máu, vươn lên từ những cuộc tranh đấu gay go nhất do các ngài hào hùng
đứng lên lãnh đạo. Nếu chén cơm ông ăn chưa trộn mùi cay đắng thì ông
chưa thực nếm đủ mùi đời. Mạnh Tử sáng suốt vô cùng khi ngài nhận xét:
Khi trời muốn giao phó một trọng trách cho người nào thì trước hết làm cho
khổ cái tâm chí, nhọc cái gân cốt, đói cái thể xác, cùng túng cái thân người
ấy, động làm gì cũng nghịch ý muốn; có vậy mới khích động cái tâm, kiên
nhẫn cái tánh, thêm ích cho những điều chưa hay làm được(3).
Tôi thấy nhà văn Oscar Wilde(4) dường như hay thích nói nghịch, cốt được
bật nổi; có lẽ ông là một văn hào, nhưng ở ông có cái gì khiến tôi phải ngài
ngại ngoảnh mặt đi. Dầu vậy, Lời Kinh Siêu Độ của ông vẫn đầy niềm cảm
thán thâm diệu:
Suốt mấy tháng trường vừa qua, và sau những biến cố và tranh đấu khủng
khiếp, tôi mới vỡ lẽ được một ít bài học bấy lâu bị che lấp trong con tim của
khổ đau. Các bậc tu hành và nhiều người mê muội khác đôi khi nói đến cái
khổ như một cái bí mật. Tôi nghĩ rằng đích thực đó là một sự khai ngộ.
Người ta nhận biết những việc mà trước kia không bao giờ nhận biết được.
Người ta đi thẳng vào tự sự của cái khổ bằng một quan điểm hoàn toàn khác.
Đoạn văn cho ta thấy tác động kỳ diệu của ngục tù vào bản lĩnh của nhà văn.
Nếu từ lúc vào nghề, ông nếm qua những thử thách như vậy hẳn văn nghiệp
của ông còn đồ sộ gấp bội hơn những gì hiện có.
Chúng ta quá qui hướng vào chính ta. Ta sống trong vỏ ốc của tự ngã, ngày
càng lớn theo ta, cơ hồ không lột bỏ được. Dường như ta mang nó theo suốt
đời, từ tấm bé đến ngày nhắm mắt. Tuy nhiên, thiên nhiên vẫn hiến cho ta
nhiều cơ hội đập vỏ bước ra, và cơ hội đầu tiên, thuận tiện nhất, là khi ta
bước vào thời hoa niên. Đó là lần đầu tiên cái tôi của ta thoạt biết có “người
khác”. Tôi muốn nói đến sự thức tỉnh của dục tình. Một cái tôi, tưởng là toàn
nguyên, là bất khả phân, giờ đây như tự chẻ đôi ra. Tình yêu bấy lâu ngủ say
trong đáy tim vươn mình lên, và gây bạo động. Vì đây là lúc vừa dấy lên,
tình yêu đòi hỏi ngay, cùng một lúc, vừa xác định cái tôi, vừa trừ bỏ cái tôi.
Tình yêu khiến cái tôi tự mất đi trong đối tượng nó yêu, nhưng đồng thời
cũng đòi quyền chiếm hữu đối tượng ấy. Thật là mâu thuẫn; và chính mâu
thuẫn ấy là một đại bi kịch của nhân sinh. Cảm giác căn bản ấy có lẽ là
nguyên động lực thúc giục loài người hướng thượng. Thượng Đế ban khổ
cho con người để hoàn toàn tất con người. Tiết mục quan trọng nhất trong
văn chương khắp thế giới nầy không ngoài sự hòa điệu, trên mọi cung bậc,
ca khúc ấy của yêu đương, chừng như không bao giờ biết chán. Nhưng đó
không phải là vấn đề của chúng ta. Điều tôi muốn nhấn mạnh trong câu
chuyện liên hệ đến chúng ta ở đây là: bằng sự thức tỉnh của tình yêu, ta
thoáng nhận ra cái vô cực, và cái hé mắt ấy giục tuổi trẻ đi vào cuộc sống
lãng mạn hoặc thuần lý, tùy tánh ý, hoàn cảnh hoặc giáo dục.
Khi cái tôi bể vỏ và rước “cái khác” vào tự thân, ta có thể nói đó là lúc cái
tôi tự phủ nhận nó, hoặc đó là bước đầu trong cuộc đăng trình của cái tôi đi
đến vô cực. Trên bình diện tôn giáo, đó là khởi điểm của một cuộc xô xát tơi
bời giữa hữu cực và vô cực, giữa tri thức và một năng khiếu cao hơn, hoặc
nói nôm na hơn, giữa xác và hồn. Đó là vấn đề trên tất cả vấn đề, từng đẩy
hơn một chàng trai vào vòng tay của quỉ Satan. Khi người lớn tuổi dòm lại
những ngày niên thiếu không khỏi rùng mình ớn lạnh toàn thân. Cuộc tranh
đấu cần dấn vào với tất cả lòng thành có thể kéo dài đến tuổi ba mươi, như
lời Khổng Tử nói: tam thập nhi lập. Ý thức tôn giáo, tức đạo tâm, giờ đây
hoàn toàn thức giấc, nên người ta mang tất cả nhiệt huyết, cao độ nhất, dọ
thử tất cả con đường thoát ly tranh đấu, hoặc chấm dứt tranh đấu, không từ
một thí nghiệm nào. Sách nào cũng đọc, cuộc diễn thuyết nào cũng dự, bài
giảng đạo nào cũng thèm nghe, và đủ phép tu tập nghiệm qua thử. Và tự
nhiên đạo Thiền cũng được gõ cửa đến để hỏi thăm.
Bằng cách nào Thiền giải quyết vấn đề trên tất cả vấn đề ấy?
Trước hết, giải đáp Thiền được đưa ra là trực tiếp kêu gọi đến ánh sáng của
chứng nghiệm bản thân, thay vì kiến thức của sách vở. Là trường khắc chế
giữa hai thái cực, hữu và vô, thể tánh của con người chúng ta phải được túm
lấy bằng một năng khiếu khác hơn là tri thức(5). Vì Thiền cho rằng chính tri
thức ấy tạo ra cho ta đủ thứ vấn đề để không bao giờ tự giải quyết được, nên
cần dẹp nó qua một bên, nhường chỗ cho một cái khác, siêu đẳng hơn, minh
triết hơn. Vì đặc chất của tri thức là tán loạn, ưu tư. Dầu rằng nó dựng đứng
lên đủ thứ vấn đề khả dĩ quấy động sự thanh tịnh của tâm, rất ít khi nó đưa ra
nổi một giải đáp thỏa đáng. Nó lật đổ thế yên ổn đầy thú vị của vô minh mà
không phục hồi được trạng thái ban sơ của muôn vật bằng một thứ gì khác.
Nghĩ rằng nó phát giác ra vô minh, đôi khi người ta coi nó như có khả năng
chiếu phá, nhưng sự thực nó toàn gây rối, nhất định không rọi được một tia
sáng nào trong những động dụng lăng xăng. Nó không rốt ráo, cứ chờ ở cái
gì khác, siêu việt hơn, giải quyết cho nó tất cả vấn đề nó quen tật đặt ra, bất
chấp hậu quả. Nếu nó có khả năng đem lại một trật tự mới trong thế hỗn
loạn, dứt khoát một lần, thì hẳn loài người không cần đến triết học nữa một
khi đã có hệ thống triết học đầu tiên dựng lên từ khối óc lớn của một
Aristole hoặc một Hegel. Nhưng lịch sử triết học chứng minh rằng một lâu
đài tư tưởng nào của một trí óc siêu tuyệt nào dựng lên nhất định sớm muộn
gì cũng bị người sau đánh đổ. Cái trò đạp xuống dựng lên liên miên ấy hẳn
là thường tình đối với triết học, vì lẽ chân tướng của tri thức buộc nó phải
vậy, không sao chấm dứt được những thắc mắc tìm tòi, cũng như ta không
ngưng thở được. Nhưng đã gọi rằng sống, ta không thể ngồi chờ câu giải đáp
dứt khoát của tri thức, dầu nó làm được. Ta không thể ngưng sanh hoạt, dầu
trong chốc lát, chờ triết học vén lên màn bí mật. Bí mật mặc bí mật, nhưng ta
phải sống. Người đói không thể chờ khoa học phân tách xong thức ăn, qui
định xong phân lượng mỗi yếu tố dinh dưỡng. Với người chết, kiến thức
khoa học về thực phẩm không nhằm vào đâu hết. Do đó Thiền không cậy
vào tri thức để giải quyết những đại sự của Thiền.
Nói chứng nghiệm bản thân có nghĩa là nắm lấy cơ sự khi vừa phát khởi,
không qua bất cứ trung gian nào. Lời ví thông thường của Thiền là: dùng
ngón tay chỉ mặt trăng, thấy trăng rồi phải quên ngón tay(6); dùng nôm bắt
cá, được cá phải quên nôm. Cơ sự là vậy, cần nắm ngay giữa đôi tay trần kẻo
nó vuột mất – đó là thuật tiếp xử Thiền đề ra cho chúng ta. Cũng như thiên
nhiên, ghê tởm cái trống rỗng, Thiền ghê tởm bất cứ gì xen giữa cái thực và
chúng ta. Theo Thiền, không có gì khác nhau hết, trên thực tế, giữa hữu cực
và vô cực, giữa xác thịt và linh hồn. Đó toàn là sự phân biệt vu vơ, là vọng
tưởng, do tri thức dụng ý đặc bày. Ai quá chủ tâm đến chúng, hoặc nhìn đâu
cũng thấy chúng trong thực tế sanh hoạt, ắt chấp ngón tay làm mặt trăng.
Đói thì ăn, buồn ngủ thì đi ngủ, có gì là vô cực hữu cực trong đó sao? Chúng
ta há chẳng tự đủ ở chúng ta, và ở mỗi người sao? Cuộc đời như hiện giờ
chưa đủ sao? Chỉ vì có tri thức len vào, gây lo âu, toan sát hại, nên ta hết
sống, và tưởng rằng mình thiếu một cái gì. Hãy để yên cho tri thức động
dụng trong thế giới riêng của nó, dầu sao cũng có ích, nhưng đừng để nó cản
trở dòng đời. Nếu rốt cùng ông vẫn thèm khát nghiên cứu cuộc đời thì cứ
nghiên cứu nó trong dòng trôi chảy. Dòng trôi chảy ấy không nên, trong bất
cứ trường hợp nào, ngăn chận lại, hoặc can thiệp vào: vì hễ ông vừa nhúng
tay vào là sức sáng rỡ, chiếu diệu của nó bị chao động, hết soi được hình ảnh
của ông, khuôn mặt ông có từ vô thỉ, và tiếp tục có mãi đến vô chung.(7)
Hơi tương tợ với “Bốn Qui Tắc” của Nhật Liên Tông(8), Thiền có bốn
truyền ngữ như sau:
Giáo ngoại biệt truyền
教 外 別 傳
Bất lập văn tự
不 立 文 字
Trực chỉ nhân tâm
直 指 人 心
Kiến tánh thành Phật,
見 性 成 佛
dịch:
Truyền riêng ngoài giáo
Chẳng lập văn tự
Chỉ thẳng tâm người
Thấy tánh thành Phật(9)
Câu nói tóm lược tất cả yếu chỉ của pháp Thiền. Dĩ nhiên, ta không nên quên
rằng phải có một bối cảnh lịch sử thế nào mới có phản ứng lại bằng chủ
trương bạo như trên. Số là khi Thiền mới du nhập Trung Quốc, đa số các nhà
học Phật ở đây đều sa đà trong những cuộc tranh luận siêu hình về giáo pháp
vô thượng, hoặc chỉ phụng trì giới hạnh, hay suốt ngày ngầy ngật đắm say
trong phép quán vô thường. Hiểu theo danh số, hành theo sự tướng(10) các
ngài nắm hụt mất đại sự của nhân sinh, dòng luân lưu ấy hoàn toàn diễn ra
ngoài tất cả trò luyện trí suông, hoặc mơ tưởng hão. Bồ Đề Đạt Ma và môn
đệ của ông nhận thấy thế đạo bi đát ấy, nên tuyên xướng bốn danh ngôn
Thiền vừa kể. Mặt khác, đó còn ngụ ý Thiền có xảo thủ riêng chỉ thẳng vào
thể tánh, và hễ thấy tánh là thành Phật, nghĩa là chứng nhập trong trạng thái
siêu tuyệt, thuần nhất, hoàn toàn dung thông tất cả mâu thuẫn và tán loạn do
tri thức gây ra.
Do đó, Thiền nhằm chỉ thẳng, không bao giờ giải thích, không viện đến lối
trình bày quanh co, mà cũng không qui nạp. Luôn luôn, Thiền tiếp xử với
những cơ sự thực tế, cụ thể, rờ mó được. Xét về mặt luận lý, có lẽ Thiền
chứa đầy mâu thuẫn và trùng ngôn. Nhưng, siêu việt trên tất cả, Thiền cứ
thẳng đường mà đi, thanh thản, nhẹ nhàng, đúng như một Thiền sư nói:
“Gậy mình mình vát, đường mình mình đi, giữa đồi núi trập trùng”. Đó
không có gì là biện luận cả, mà toàn dẫm trên những sự kiện cụ thể, phó tất
cả cho duyên phần. Chỉ khi nào tinh thần lý luận xao lãng nhiệm vụ riêng mà
sấn bước vào con đường Thiền, lúc ấy, Thiền mới lớn tiếng tuyên cáo ý chỉ,
và trục xuất bằng võ lực tên xâm lăng. Dầu vậy, Thiền không phải là cừu
địch của bất cứ gì; thật vậy, không có lý do nào Thiền đối nghịch với tri
thức, dầu sao thỉnh thoảng vẫn có công dụng cho chánh nghĩa Thiền. Vài
câu truyện chọn lựa sau đây đủ biểu thị con đường hiện thực của Thiền trong
việc ứng cơ tiếp vật:
Ngày kia, tổ Lâm Tế nói: “Trên đống thịt đỏ lòm có một vô vị chân nhân
thường ra vô theo lối cửa mở trên mặt các ngươi. Thầy nào sơ tâm chưa
chứng cứ được thì nhìn đây”. Có một thầy bước ra hỏi: “Vô vị chân nhân ấy
là cái gì?”. Lâm Tế vụt bước xuống thiền sàng, nắm cứng thầy ta hét lớn:
“Nói đi! nói đi!”. Thầy ta đang lính quýnh thì Tổ buông ra, trề môi nói: “Vô
vị chân nhân, ồ chỉ là một cái cọc phân khô”. Rồi đi thẳng vào phương
trượng (11).
Lâm Tế nổi tiếng trong Thiền giới bởi lối tiếp xử thẳng và bạo với môn
sanh. Sư không tán thành lối nói pháp quanh co, sở trường của các pháp sư
thiếu nhiệt huyết. Chắc là Sư thừa hưởng phép Thiền trực chỉ ấy ở sư phụ là
hòa thượng Huỳnh Bá, trước kia ba lần đánh Sư đúng ba lần Sư đến tham
vấn về yếu chỉ của Pháp Phật. Khỏi nói Thiền không liên quan gì đến việc
đánh đá người hỏi đạo ấy. Nếu ông cho rằng đánh đá là yếu tố Thiền ắt ông
chấp lầm như người ta chấp lầm ngón tay là mặt trăng. Như ở các giáo
thuyết khác, nhưng đặc biệt hơn ở Thiền, ta đừng nên coi những hình thức
phát hiện hoặc biểu hiện bên ngoài như là cứu cánh; đó chỉ nhằm chỉ hướng
nhắm vào cái thực. Những chỉ dẫn ấy dầu là quan trọng, không thể không có
được, nhưng một khi mắc phải chúng là hỏng hết, khác nào bị bó rọ trong
lưới, và không bao giờ hiểu được Thiền. Có người cho rằng Thiền luôn luôn
cố chụp ta trong mạng lưới lý luận, hoặc trong bẫy ngôn từ. Một bước lỗi
lầm đủ cho ông trầm luân muôn kiếp, không bao giờ cởi mở được để hưởng
tự do, sự tự do từng đốt nóng trái tim ông. Do đó Lâm Tế bắt cứng trong bàn
tay trần những gì thoắt hiện đến cho mỗi người chúng ta. Nếu con mắt thứ
ba, con mắt Bát Nhã, mở bung được ở ta, ắt ta thấy rõ, không chút sai lầm,
chỗ Lâm Tế đưa ta đến. Trước hết, ta cần thâm cảm với thực tâm của sư, và
chất vấn thẳng với con người nội tại ngay tại đó.
Không một giải thích bằng chữ nghĩa nào đưa ta vào được thể tánh của chính
- Ông càng giải thích, nó càng chạy mất khỏi ông. Đó chẳng khác nào ông
cô đuổi bắt bóng ông. Ông chạy theo nó, và nó chạy với ông, theo đúng một
tốc lực như nhau. Khi ông thấu đạt được lẽ ấy là đọc ngay vào thâm tâm của
Lâm Tế và Huỳnh Bá, và thâm cảm mối từ tâm vô lượng của các Ngài.
Tổ Vân Môn, (12) tự Văn Yển, là một cao tăng khác thời vãn Đường. Sư
phải thí mất một chân mới chứng được lẽ đạo nhiệm mầu của vũ trụ và nhân
sinh, luôn cả lẽ sống đạm bạc của Sư. Sư kiên nhẫn ba lần gõ vào nhà tổ
Mục Châu, (một cao đệ của Lâm Tế, Tế là pháp từ (13) của Tổ Huỳnh Bá)
mới được vào tham vấn. Mục Châu hỏi:
-Ngươi là ai?
-Văn Yển
Sư vừa xô cửa bước vào thì Mục Châu chụp lấy vai Sư, ra lịnh: “Nói đi! nói
đi!”. Sư chưa biết nói gì thì Mục Châu mắng: “Đồ vô tích sự”, rồi đẩy ra
khỏi cửa. Cánh cửa đóng sập lại, tàn nhẫn, một bàn chân của Vân Môn kẹt
gãy trong đó. Trong cơn đau ngất, nhà sư khốn nạn kia hoát nhiên đại ngộ,
nghĩa là chứng nhập trong chân lý của nhân sinh. Ông không còn là chú tiểu
đi ăn mày chân lý nữa; cái ông vừa chứng được bù lại gấp bội cái ông vừa
thiệt mất; một bàn chân. Tuy nhiên, trường hợp của Sư không phải là một
biệt lệ, vì có nhiều người xả thân cầu đạo như vậy trong Thiền sử. Đúng như
lời Khổng Tử nói: “Sớm nghe được đạo, chiều chết cũng cam”. Quả có
nhiều người coi trọng chân lý hơn thân mạng của kiếp sống như cây cỏ thú
cầm. Nhưng, than ôi, trong đời có biết bao cây thịt đành lặn hụp trong bùn
hôi của ngu mê và dục lạc!
Đó là chỗ cực kỳ khó hiểu của Thiền. Tại sao có lối mắng quở gắt gỏng ấy?
Tại sao có vẻ như tàn nhẫn vậy? Chú tiểu Vân Môn phạm tội gì đến phải trả
bằng bàn chân gãy nát? Chú ta chỉ là một bần tăng đi cầu đạo, và thiết tha
mong thầy khai ngộ cho. Thầy có lợi gì ba lần đóng cửa trước tâm nguyện
cầu Thiền của chú tiểu, và khi cửa vừa hé mở lại đóng sập lại ngay, một cách
tàn bạo và bất nhân như vậy? Phải chăng đó là chân lý của Phật giáo mà Vân
Môn hằng nhiệt thành tìm kiếm? Có điều lạ nhất là cả hai, thầy và trò, đều
hài lòng như nhau vì biến cố ấy. Thầy hoan hỷ thấy trò chứng nhập trong cơ
huyền diệu của thể tánh. Trò mang nặng thâm ân khai ngộ của Thầy. Hiển
nhiên, Thiền là cái phi lý nhất, khó quan niệm nhất trong đời. Nên trước tôi
có nói Thiền không phải là đề tài để lý phân, hoặc trí giải. Trái lại, Thiền
phải được thân chứng và trực ngộ tự thâm tâm mỗi người chúng ta. Cũng
như hai tấm gương trong phản chiếu lẫn nhau, cũng vậy, cái thực, cái chân
tế, của thể tánh ta phải được đặt đối diện nhau, tuyệt đối không gián cách.
Có vậy, ta mới nắm được dòng đời từ nơi nhịp sống đang luân lưu.
Khốn nỗi lâu nay hai chữ tự do chỉ là một danh từ rỗng. Nên điều khẩn yếu
nhất cho ta là thoát vòng nô lệ mà tất cả sanh linh hữu hạn đều cảm mắc
phải, nhưng nếu ta không thẳng tay chặt tan tành chuỗi xích vô minh trói
cứng tay chân ta thì còn tìm giải thoát ở đâu nữa? Vả, chuỗi xích vô minh ấy
chẳng phải đúc bằng chất liệu nào khác hơn là chất mê hoặc của trí thức và
giác quan bám chặt vào mỗi tư tưởng, mỗi cảm giác của ta. Thật khó cởi bỏ
chúng như khó cởi bỏ bộ quần áo ướt, như lời khéo ví của các Thiền sư.
“Chúng ta đều sanh ra tự do và bình đẳng như nhau”. Dầu câu nói có nghĩa
thế nào về mặt xã hội học và chánh trị học, nhưng với Thiền, đó vẫn là một
sự thực tuyệt đối trong lãnh vực tâm linh; và tất cả xiềng xích ta cảm thấy
mắc phải thật sự chỉ mới tròng vào ta sau này bởi vô minh, nghĩa là bởi ta
không thấu rõ điều kiện thực, nhân duyên thực, của cuộc sống. Tất cả xảo
thuật phóng khoáng nhất, từ ái nhất, hoặc bằng văn nghệ, hoặc bằng phương
tiện cụ thể, chư sư ứng dụng vào những tâm hồn khát khao cầu đạo đều
nhằm phục hoàn cho họ trạng thái tự do nguyên thỉ. Điều ấy không bao giờ
ta thực chứng được, trừ phi tự ta, bằng tự lực, ta thể nghiệm lấy ngoài tất cả
nếp suy tư. Vậy, quan điểm cùng tuyệt của Thiền là vì vô minh nên ta lầm
đường lạc lối, tưởng có sự chẻ đôi ở trong ta trong khi, từ nguyên thỉ, chưa
hề có cuộc tranh chấp nào giữa hữu cực và vô cực; và sự tự do mà ta nhiệt
thành tìm kiếm vẫn có đó tự bao giờ. Thi hào Tô Đông Pha, một quan đại
phu đời nhà Tống, diễn lấy bằng mấy vần thơ như sau:
Lô sơn yên tỏa Chiết giang triều
Vị đáo sanh bình hận bất tiêu
Đáo đắc hoàn lai vô biệt sự
Lô sơn yên tỏa Chiết giang triều
Khói ngút non Lô sóng Chiết giang
Khi chưa đến đó luôn mơ màng
Đến rồi hóa vẫn không gì khác
Khói ngút non Lô sóng Chiết giang
Cũng vậy, sư Thanh Nguyên Duy Tín có lời tự thuật như sau:
“Sãi tôi, ba mươi năm trước, khi chưa học Thiền,
老 僧 , 三 十 年 前 , 來 參 禪 時 ;
thấy núi là núi, thấy nước là nước;
見 山 是 山 , 見 水 是 水 ;
“Sau nhân theo bậc thiện tri thức chỉ cho chỗ vào,
及 至 後 來 親 見 知 識,有 箇 入 處
thấy núi chẳng phải núi, thấy nước chẳng phải nước;
見 山 不 是 山 , 水 不 是 水
“Rồi nay thể nhập chốn yên vui tịch tĩnh, y nhiên,
而 今 得 箇 體 歇 處 ,依 然 ,
thấy núi chỉ là núi, thấy nước chỉ là nước,
見 山 衹 是 山 , 見 水 衹 是 水
(Truyền đăng lục, quyển 22)
Ngày kia, có ông đạo hỏi Thiền sư Mục Châu, một cao tăng ở hậu bán thế kỷ
IX:
“Suốt ngày mặc áo ăn cơm, làm sao khỏi mặc áo ăn cơm?”. Sư đáp: “Mặc
áo, ăn cơm”. Thầy kia trả lời không hiểu. Sư đáp: “Không hiểu thì mặc áo ăn
cơm.”
Thiền luôn luôn tiếp xử với những cái cụ thể như vậy, không thích suy luận
mơ hồ. Tôi không muốn vẽ rắn thêm chân, nhưng nếu phải lạm bàn về thái
độ triết học của Mục Châu, tôi có thể nói thế này: Chúng ta đều là hữu hạn
hết, ta không thể sống ngoài không gian; bởi lẻ chúng ta sanh ra từ trái đất
nên không thể đạt tới cái vô hạn. Làm sao thoát ngoài những giới hạn của
cuộc sống? Có lẽ đó là ý nghĩ của ông đạo trong câu hỏi đầu; đối lại, Mục
Châu đáp: “Giải thoát phải tìm ngay trong cái hữu hạn; không đâu có cái vô
hạn ngoài những sự vật hữu hạn của thế gian; ông đi tìm cái vô hạn nào khác
tức ông cắt đứt với thế gian tương đối này, như thế khác nào ông tự hủy ông.
Ông không muốn có được sự giải thoát trả giá bằng cuộc sống thường tục
này. Vậy, thà là cứ bình thường mà ăn và uống, và tìm giải thoát ngay trong
cảnh bình thường ấy”. Lời giải thích ắt lạ tai quá với ông đạo, nên thầy ta
thú nhận không hiểu chủ ý của Thiền sư. Nên sư giải thêm: “Dầu hiểu hay
không hiểu, ông vẫn sống như thường trong cái hữu hạn, với các hữu hạn, vì
ông sẽ chết nếu ông ngưng ăn ngưng mặc để hướng đến cái vô hạn”.
Dầu có tranh đấu mấy đi nữa, Niết Bàn vẫn phải tìm trong bánh xe sanh tử
luân hồi. Từ một thiền sư chứng đạo đến một gã thất phu ngốc nhất đời,
không ai thoát ngoài được cái gọi là luật thiên nhiên. Hễ bao tử lép thì ai
cũng đói như nhau; hễ trời băng tuyết thì ai cũng lo choàng thêm áo ấm. Tuy
nhiên tôi không có ý nói rằng cả hai cuộc sống đều rút lại chỉ còn là vật chất
như nhau, nhưng họ vậy vì họ vậy, bất chấp trình độ minh triết nào. Như
kinh điển Phật giáo nói, cái tối của hang động chuyển thành ánh giác khi
bừng lên ngọn đuốc chiếu diệu của tâm linh. Không phải là trước hết phải
dẹp bỏ cái gọi là hắc ám, rồi đem thế vào đó một cái khác gọi là linh quang,
vì mê với giác bổn lai vẫn là một, chẳng phải hai, chẳng phải khác. Cái này
chuyển thành cái kia là nội chuyển, trong tự thể. Nên hữu hạn tức vô hạn, vô
hạn tức hữu hạn, Cả hai không sai khác nhau, dầu rằng trên mặt tri thức ta
buộc phải phân đôi. Ngụ ý của ngài Mục Châu có lẽ là vậy trong lời đáp sau,
giảng rộng bằng luận lý. Cái lầm của ta là thấy có chẻ đôi ở chỗ thật sự vốn
là tuyệt đối một. Cuộc sống ta đang sống đây há chẳng là một, là toàn nhất
sao, cuộc sống mà ta nhẫn tâm thọc vào mũi dao tai hại của trí thức suy luận
giải phẩu thành manh mún?
Ngày kia, sư Bách Trượng Niết Bàn gọi một thầy đến nói:
“Thầy với tôi ra cày ruộng xong tôi sẽ nói cho nghe đại nghĩa của Pháp
Phật”. Cày xong, thầy ta đến thỉnh giáo, sư dang đôi tay, không nói gì.
Có lẽ rốt cuộc không có gì là bí mật trong Thiền cả. Tất cả đều trải banh
trước mắt ông. Nếu ông ăn cơm, ông mặc áo sạch sẽ, và cày cuốc để vun
trồng lúa thóc và rau cỏ, tức ông đã làm tất cả những gì phải làm trên trái đất
này, và như vậy là ông thành tựu cái vô cực ở ông. Thành tựu bằng cách
nào? Thưa, có người hỏi thiền sư Mục Châu “Pháp Phật là gì”, ngài đọc một
câu chữ Phạn trong kinh Đại Bát nhã Ba la mật đa (14). Người kia thú thật
không hiểu, ngài bèn bình giải:
“Áo thầy rách đã bao năm,
Gió tung từng mảnh bay vồng lên mây”.
Rốt cùng, vô cực chỉ là một tên ăn xin rách nát như vậy sao?
Dầu là gì, trong sự thế này, có một cái ta không bao giờ có thể lơ đểnh được,
đó là sự yên tịnh của tâm thần, hoặc nghèo (vì yên tịnh chỉ có được trong
cảnh nghèo)- sự yên tịnh đổi lấy bằng cả một cuộc đấu chiến dõng mãnh, với
tất cả khí lực bình sanh. Hài lòng vì biếng nhác hoặc vì không muốn bận
tâm, buông xuôi đến đâu hay đó, là thái độ sống ghê tởm nhất. Không có gì
là Thiền trong đó hết mà toàn là bải hoải, là vô tri giác. Sự đấu chiến phải
được dấy lên với tất cả đại hùng đại lực, bằng không, ông hưởng được thứ
yên vui nào cũng là thứ giả, liêu phiêu không gốc, vừa gặp trận bão đầu đã
sụp đổ tan tành. Thiền rất quyết đoán ở điểm đó. Thật vậy, đảm lực tinh thần
ấy ta thấy trong Thiền, ngoài phần hứng khởi thần bí, vốn được trui luyện từ
lò đấu chiến trong đời, nhận lấy với tất cả chí khí bình sanh và tinh thần vô
úy.
Vậy, trên quan điểm đạo đức, Thiền có thể coi như một kỷ luật nhằm rèn đúc
lại tánh khí. Cuộc sống thường ngày của chúng ta chỉ chạm sơ vào vành
ngoài của cá thể, không gây một chấn động nào tận thâm tâm. Cả đến khi
đạo tâm được đánh thức, hầu hết chúng ta vẫn phơn phớt đi qua như để khỏi
lưu một dấu tích nào về cuộc đấu chiến cam go trong tâm hồn ta. Bản chất
của chúng ta là vậy, sống phiên phiến trên mặt sự vật. Ta có thể thông minh,
chói sáng, v.v… nhưng dầu ta làm gì vẫn thiếu bề sâu, thiếu chân thực,
không kêu gọi đến chút thâm tình nào. Có nhiều người khác lại hoàn toàn
bất lực, không sáng chế được gì hết, trừ ra những mánh khóe vụn, hoặc bắt
chước tồi, tố giác một tâm hồn nông nổi và thiếu nội chứng. Thiền, trước
hết, là một tôn giáo, nhưng cũng là một nghệ thuật luyện tánh khí. Nói đúng
hơn, chính sự tâm chứng cực sâu nhất định khởi động một cuộc chuyển hóa
trong cơ cấu tinh thần của cá thể con người.
Như thế nào?
Chân lý Thiền, thật vậy, muốn thâm ngộ phải trải qua một cuộc đại chiến,
đôi khi rất dằng dai, và đòi hỏi một sức tinh tiến trường kỳ, và thiết yếu.
Thuần thục trong kỷ luật Thiền không phải là việc dễ. Có một Thiền sư nhận
xét rằng muốn làm sư phải có một tinh thần đấu chiến cao tuyệt, cả đến một
ông thượng thơ đầu triều chưa chắc làm được một ông sư tốt. (Ở đây tôi xin
nói thêm tại Trung Quốc được làm thượng thơ là thành được một chí nguyện
cao nhất mà không mấy ai dám mong được trong thế gian này). Nói thế
không phải vì cuộc sống xuất gia đòi hỏi người tu phải nghiêm trì khổ hạnh,
mà chính ngụ ý rằng phải vận chuyển nguồn nội lực tâm linh vút đến tuyệt
đỉnh. Tất cả câu nói, tất cả việc làm của các bậc Thiền đức đều ứng ra từ
tuyệt đỉnh ấy. Đó không có gì là cố ý làm ra tối nghĩa, hoặc gieo hoang
mang vào đầu óc ta, mà chỉ nước tràn bờ, chúng trào ra từ một trái tim dẫy
đầy thấm chứng. Bởi vậy, trừ phi ta chứng đến chỗ cao bằng chư sư, bằng
không ta không thể có được như các ngài một cái nhìn quán xuyến vào cuộc
sống. Ruskin(15) nói: “Chắc chắn rằng nếu tác giả có đòi giá trị nào vẫn khó
cho độc giả trong chốc lát nhận ra tất cả ý nghĩa, mà ít ra phải một thời gian
sau mới thấu đáo hết được. Không phải là tác giả không nói những điều
mình nghĩ, và nói cho tách bạch, nhưng thực sự không thể nói được, lạ hơn
nữa là tác giả cũng không muốn nói, nên đành nói úp mở, bằng ẩn dụ, để thử
coi ông có chắc muốn nghe không”. Tôi khống thể hiểu tất cả lý do của thái
độ ấy, mà cũng không thể phân tách sự dè dặt ấy trong tâm các bậc hiền triết
khiến các ngài luôn luôn dấu sâu tư tưởng. Các ngài cho ông không phải để
giúp ông, mà để thưởng ông, và họ phải chắc ý ông xứng đáng mới thuận
đưa ông đến chỗ. Chiếc chìa khóa mở vào vương khố trí huệ ấy chỉ trao cho
ông sau một cuộc đấu chiến tinh thần đầy kiên trì và gian khổ.
Luôn luôn tâm ta đầy ắp đủ thứ điên đảo về lý và hư dối về tình. Dầu vậy,
chúng vẫn có công dụng riêng, không thể chối cãi, trong cuộc sống thường
ngày. Tuy nhiên, phần lớn vì khối chất chứa ấy khiến ta khốn đốn và ấm ức
dưới cảm giác trói buộc. Mỗi khi ta muốn cử động, nó chắn lại, nó dằn
xuống, nó rũ một bức màn dày bịt trên chân trời tâm linh của ta. Ta có cảm
giác luôn luôn sống dưới ách áp chế. Ta thèm được tự nhiên và tự do, và
cảm thấy không sao đạt được. Các Thiền sư hiểu lắm sự thế ấy, vì chính các
ngài có lúc đã trải qua. Các ngài muốn cởi bỏ cho ta gánh ưu phiền ấy, vì
thật sự không có gì phải mang theo cả để sống một cuộc sống thực và giác.
Nên các ngài chỉ thốt ra đôi lời kèm theo vài cử chỉ, và nếu lãnh hội thẳng
được, đủ giải thoát ta khỏi vòng áp chế khắc nghiệt của những khối kiến
thức kinh niên ấy. Nhưng rất khó cho ta lãnh hội được. Vì đã quen lâu với áp
chế, ta không dễ gì xóa bỏ được nếp tê liệt tinh thần. Trên thực tế, nó đã ăn
sâu, đã mọc rễ, trong con người chúng ta, nên cần lật nhào toàn thể cơ cấu
của cá thể ta. Cơ tái tạo đầy máu và nước mắt! Nhưng không có con đường
nào khác đưa tới đỉnh cao diệu ấy của các bậc cao tăng. Chân lý Thiền
không bao giờ ta lãnh hội được trừ khi ta đập vào đó với tất cả khí lực bình
sanh. Ðường đi dẫy đầy gai gốc, và dốc đứng. Ðó không thể là một trò tiêu
khiển, mà đúng là một việc làm nghiêm trọng nhất trong đời, không một gã
lười nhác nào dám bén mãng. Ðó là một cái đe tinh thần, trên đe ấy, và dưới
những lát búa đập liên hồi, tánh khí ta được trui đi nhồi lại mãi đến chỗ tinh
luyện. Do đó, với câu hỏi “Thiền là gì?”, có sư đáp “nấu dầu trên lửa hực”.
Phải qua cuộc thử lửa ấy trước khi nhận được cái mỉm cười của Thiền với
lời mừng: “Ðây là nhà của ông”.
Một trong trong những Thiền ngữ từng gây cách mạng mạnh trong tâm ta là
câu chuyện sau đây:
Bàng Uẩn, (trước theo nghiệp nho gia) ngày kia đến tham vấn Mã Tổ, và
hỏi: “Ai là người chẳng cùng muôn pháp làm bạn?”. Mã Tổ đáp: “Ðợi khi
nào ông hớp một bụng hết nước Tây Giang ta sẽ nói cho nghe”. Bàng hoát
nhiên đại ngộ(16)
Thật không có lời đáp nào lạc đề hơn đối với câu hỏi nghiêm trọng nhất ấy,
từng nêu lên trong lịch sử tư tưởng của loài người! Dư âm của lời đáp vang
lên gần như một lời thóa mạ, bất kính, đối với biết bao tâm hồn đang quằn
nặng dưới câu hỏi ấy. Tuy nhiên, nhiệt tâm của Mã Tổ thật không có mảy
bóng ngờ, như tất cả những người học Thiền đều biết rõ. Thật vậy, công
trình hưng long của đạo Thiền sau khi Lục Tổ Huệ Năng(17) viên tịch là
nhờ đạo nghiệp huy hoàng của Mã Tổ, từ đại sư rồi xuống hơn tám chục vị
cao tăng, trong ấy có Bàng Uẩn, một cư sĩ trác việt nhất trong đạo Thiền, rất
xứng đáng được tôn xưng là Duy Ma Cật(18) của tòa nhà Phật Giáo Trung
Hoa. Cuộc đàm thoại giữa hai vị Thiền sư thượng thăng ấy không thể là một
trò chơi rẽ tiền. Dầu bề ngoài có vẻ dễ dàng, và nhàn nhã là khác, vẫn ẩn bên
trong một viên ngọc quý nhất đời của văn học Thiền. Chúng ta không quên
rằng vô số người học Thiền đã toát mồ hôi lạnh, và thét ra nước mắt trước
câu nói ấy của Mã Tổ, bí mật không tiết lậu được.
Sau đây là một câu chuyện khác:
Tú thượng tọa hỏi hòa thượng Trường Sa Cảnh Sầm: “Nam Tuyền đi đâu
sau khi hóa đạo?” Sa đáp: “Khi Thạch Ðầu còn là chú tiểu có tham kiến Lục
Tổ”. Tú nói: “Tôi không hỏi việc Thạch Ðầu tham kiến Lục Tổ, tôi chỉ hỏi
việc Nam Tuyền đi đâu sau khi hóa đạo”. Sa đáp: “Nghĩ kỹ xem thử
nào!”.(19) 教 伊 尋 思 去
Linh hồn bất tử hay không bất tử, đó là một vấn đề lớn. Ta có thể nói lịch sử
tôn giáo toàn xây dựng trên một câu hỏi ấy. Ai ai cũng muốn biết về cái
sống sau khi chết. Ta đi đâu sau khi bỏ trái đất này? Thật có một đời sống
khác không? Hay hết đời này là hết tất cả? Trong khi phần đông có lẽ không
hề bứt rứt về ý nghĩa tối hậu của người cô liêu, “người không bạn”, nhưng
chắc không ai khỏi tự hỏi, ít nhất một lần trong đời mình, về số phận của
mình sau khi chết. Dầu Thạch Ðầu, khi còn là chú tiểu, có gặp hay không
gặp Huệ Năng, điều ấy không liên quan gì đến việc ra đi của Nam Tuyền.
Nam Tuyền là thầy của Trường Sa, nên cố nhiên vị thượng tọa mới hỏi ngài
rốt cuộc thầy đi về đâu. Lời đáp của Trường Sa không đáp lại gì hết, theo
phép luận lý thường của chúng ta. Do đó, có câu hỏi thứ nhì của trò, và có
lời đáp liền môi của thầy, một thứ vớ vẫn như nhau. Thật vậy, đáp rằng
“nghĩ kỹ xem thử nào” thì có nghĩa gì đâu? Vậy, rõ ràng Thiền là một việc,
còn lý luận là một việc, khác nhau. Nếu ta coi thường sự phân biệt ấy, và
mong Thiền đem đến cho ta cái ánh sáng chiếu diệu hợp tình, hợp lý, ắt ta
hoàn toàn ngộ nhận ý chỉ của Thiền. Ngay từ đầu, tôi há chẳng nói rằng
Thiền đối xử với những cái cụ thể, chớ không phải với những suy diễn trừu
tượng? Và chính đó là điểm chủ yếu của Thiền, nhằm chỉ thẳng vào căn bản
của cá tánh ta. Tri thức thường không đưa ta đến đó được, vì chúng ta không
sống trong tri thức, mà sống trong ý chí. Ðúng như lời huynh Lawrence luận
về chân lý: “Ta phải phân biệt kỹ hành động của tri thức và hành động của ý
chí: loại đầu tương đối có một giá trị mỏng manh, thứ sau mới là tất cả”
(Quán xét về sự thấy Chúa).
Văn học Thiền đầy dẫy những câu nói như trên, dường như thốt ra một cách
tình cờ, rất vô tâm, nhưng những ai thực thấu đáo Thiền đều xác nhận rằng
những câu nói hồn nhiên thoát ra từ miệng chư sư ấy giống như những liều
thuốc độc giết người, hễ uống phải là khổ não kịch liệt đến như quặn đau
chính khúc ruột, theo lối nói của người Trung Hoa. Nhưng phải có vậy, sau
cơn đau khổ và xáo trộn, mới gột sạch tất cả những uế trệ của nội tâm, và
con người mới hồi sanh lại, với một nhỡn quang hoàn toàn mới lạ phóng vào
cuộc sống. Có điều lạ là Thiền trở nên sáng tỏ như ban ngày một khi tinh
thần trải qua những cuộc đấu chiến ấy; nhưng chắc chắn Thiền là chứng
nghiệm, ở hiện tại và ở bản thân, chứ không phải là kiến thức rút ra từ so
sách hoặc phân tách.
“Gặp tay kiếm khách âu bàn kiếm
Chẳng phải thi nhân chớ tặng thi”(20)
“Thanh khí lẽ hằng”, câu nói giải rõ toàn thể vấn đề. Tâm ta phải chín muồi
như vậy mới hòa nhịp với tâm của chư sư. Hãy thuần thục như vậy, và hễ
một cung đàn rung lên là nhất định cung khác ứng hoạ liền. Sự hòa điệu bao
giờ cũng phát ra từ sự duyên cảm giữa đôi ba giây hoặc nhiều hơn. Và tất cả
những gì Thiền nhằm làm cho ta là chuẩn bị cho tâm ta nhu thuận và trang
nghiêm khế hợp với các bậc cổ đức. Nói một cách khác, về mặt tâm lý,
Thiền khai phóng tất cả nguồn nội lực tiềm phục ở trong ta, mà bình thường
ta không hề hay biết.
Nhiều người coi Thiền như một sức tự kỷ ám thị. Nhưng nói thế thật không
giải thích gì hết. Ví có ai đọc lên hai tiếng Yamato damashi(21) thì kích
động ngay ở hầu hết dân tộc này một lòng yêu nước nồng nàn. Các trẻ ở đây
được dạy dỗ tôn kính màu cờ mặt trời mọc, và khi chiến sĩ diễn hành trước
quân kỳ, tự nhiên họ tự động nghiêm chào. Khi một đứa trẻ bị khiển trách
không hành động đúng với tinh thần một tiểu hiệp tướng quân, và làm nhơ
danh các bậc tiền bối, nó liền tập trung hết đảm lực, và đương đầu với những
cám dỗ đê hèn. Với người Nhật, tất cả ý tưởng ấy là nguồn động lực, và khi
phát động ra, theo nhiều nhà tâm lý học, là tự kỷ ám thị. Những qui ước xã
hội, và bản năng bắt chước, cũng có thể coi là tự kỷ ám thị. Kỷ luật tinh
thần cũng vậy nốt. Người ta nêu lên cho học sinh một tấm gương để noi
theo, và bắt chước. Ý niệm ấy lần hồi bắt rễ trong chúng bằng sức tự ám, và
cuối cùng chúng hành động theo ý niệm ấy, tưởng như chính là của chúng.
Tự ám là một lý thuyết khô cằn không giải thích gì hết. Nói rằng Thiền là tự
ám, ta có minh định gì được về Thiền không? Người ta tưởng rằng, theo tinh
thần khoa học, cứ gán cho mỗi hiện tượng một danh từ mới, hợp với thời
thượng, là dứt khoát xong việc, hài lòng, coi như đã đặt sự vật đúng vào con
đường cao kiến. Sự học Thiền cần đặt vào tay các nhà tâm lý học thâm thúy
hơn.
Có người tin rằng trong ý thức ta có một vùng đất hoang chưa được khai
thác hoàn toàn, và triệt để. Cái đó thường gọi là Vô Thức hoặc Tiềm Thức.
Đó là một khu vực đầy hình ảnh lờ mờ, nên tự nhiên ít nhà khoa học dám
lảng vảng đến. Nhưng không vì thế mà gọi được là phủ nhận nó. Cũng như
miếng đất ý thức thường ngày của ta đầy ắp đủ thứ hình ảnh, lành và dữ,
ngăn nắp và hỗn độn, sáng và tối, xác định một cách hung hãn và trầm vong
trong hơi tàn; cũng vậy, Tiềm Thức là kho chứa đủ huyền năng bí lực, nghĩa
là những gì hoặc tiềm ẩn hoặc bất thường, hoặc thuộc thần hồn hoặc thuộc
tâm giới. Cơ năng kiến chiếu của ta vào tự thể có lẽ ẩn phục tại đó, và cái
các Thiền sư đánh thức dậy trong ý thức ta có lẽ là cái ấy. Trong mọi trường
hợp, chư sư đều bóng bẩy hình dung là mở con mắt thứ ba – con mắt bát nhã.
Sự khai huệ, hoặc sự thức tỉnh ấy, thông thường gọi là NGỘ.
Bằng cách nào?
Bằng cách tham quán những lời nói và việc làm ấy trào thẳng ra từ chỗ sâu
kín không bị tri thức và tưởng tượng che mờ, và có thần lực quét sạch tất cả
cuộn phong vũ quấy lên từ vô minh và điên đảo.(22)
Tôi thiết tưởng cần giới thiệu hầu bạn đọc vài phương thức các Thiền sư
thường dùng để khai ngộ cho môn đệ. Cố nhiên các ngài hay dùng những
biểu tượng tôn giáo, những đạo tích mang theo khi đến Đạt Ma Đường.
Thường là cái phất tử, cây hèo, cây gậy như ý, hoặc cây trụ trượng.(23) Vật
sau dường như được thông dụng nhất trong việc chứng minh thiền lý. Tôi
xin cử vài thí dụ:
Theo Thiền sư Huệ Lăng Trường Khánh “Hễ hiểu cây trụ trượng là gì tức
không còn gì phải học Thiền nữa”. Câu nói khiến ta liên tưởng đến hoa
Tennyson trong kẽ tường. Vì khi ông lãnh hội được cây gậy là gì ắt ông hiểu
“Chúa là gì, loài người là gì” nghĩa là ông kiến chiếu ngay vào thể tánh của
ông, và sức kiến chiếu ấy dứt khoát chấm hết tất cả ngờ vực, tất cả thèm khát
xáo trộn sự thanh tịnh của tâm ông. Ý nghĩa của cây Thiền trượng có thể
hiểu như vậy.
Thiền sư Ba Tiêu Huệ Thanh (thế kỷ thứ X) có lần tuyên bố:
Ông có một cây trượng, tôi cho ông một cây.
Ông không có cây trượng nào, tôi đoạt mất của ông.
Quả là một câu nói kỳ đặc Thiền, nhưng sau đó Thiền sư Mục Khê cực lực
phản đối lại vầy:
Ông có một cây trượng, tôi đoạt mất của ông.
Ông không có cây trượng nào, tôi cho ông một cây.
Tôi nói vậy đó. Ông sử dụng trượng được không? hay không dùng được?
Nếu được, ông có Lâm Tế tiền hô và Triệu Châu hậu ủng. Bằng không, hãy
hoàn lại chủ cũ.
Một ông đạo tham vấn Thiền sư Mục Châu:
“Câu nói siêu khỏi Phật, vượt khỏi Tổ là câu gì?”. Sư bèn giơ cao cây trượng
trước tăng chúng nói: “Tôi gọi cái nầy là cây trượng, còn ông, ông gọi là
gì?”. Ông đạo không đáp, Sự lại giơ trượng lên nói: “Câu nói siêu Phật vượt
Tổ của ông chẳng là câu hỏi của ông sao?”
Những người lơ đảng phớt qua những Thiền ngữ thuộc loại như của sư Mục
Châu kể trên có thể cho đó là hoàn toàn vô nghĩa. Dầu cây trượng gọi là cây
trượng, hay chẳng phải là cây trượng, vẫn không hệ trọng gì đối với cái chủ
yếu là trí huệ tối thượng siêu việt ngoài giới hạn của kiến thức. Câu nói sau
đây của một vị cao tăng khác, Thiền Tổ Vân Môn, có lẽ dễ đạt hơn.
Sư thượng đường giơ cao cây trượng nói:
Phàm phu gọi đó là có,
Nhị thừa bẻ lại là không,
Viên giác gọi là có giả,
Bồ tát nói là “đương thể tức không”.
Các ông mặc áo nạp, thấy tích trượng thì cứ gọi là tích trượng.
Đi cứ đi, ngồi cứ ngồi, không được trù trừ(24).
Rồi vẫn về cây gậy cũ kỹ, vô lý ấy, sau đây Vân Môn lại nói bí hiểm hơn.
Ngày kia, Sư báo với tăng chúng:
Cây trượng hóa rồng rồi, nuốt hết càn không; đại địa núi sông ở đâu chứ?
Ở một dịp khác, sư Vân Môn dẫn tích một cổ đức trước kia có lần vung gậy
đánh vào hư không và nói có tiếng động, rồi đập vào trụ cây nói không nghe
gì hết.(25)
Sư cũng vung gậy đập vào hư không, và la “Ôi, nó bị đau rồi”; rồi đập vào
tấm bản, Sư quay sang hỏi một ông tăng: “Có nghe gì không?”. Ông tăng
đáp: “Bạch, có nghe tiếng”.
Sư than: “Ôi, đồ ngốc!”.
Nếu cứ tiếp tục kể thì không bao giờ cùng. Vậy, tôi xin ngưng, nhưng sẵn
sàng đón trước những chất vấn của bạn đọc, đại khái có thể sẽ hỏi tôi:
“Những câu nói như vậy có dính dấp gì đến sự kiến chiếu trong thể tánh
đâu? Giữa những câu chuyện phi lý trên về cây trụ trượng, và vấn đề khẩn
yếu của nhân sinh, có thể có liên hệ gì với nhau sao?”
Để giải đáp, tôi xin dẫn hai đoạn văn, một của hòa thượng Tử Minh, một của
hòa thượng Viên Ngộ.(26) Trong một thời Pháp, Tử Minh nói:
“Một mảy bụi dấy lên, đại địa hiện toàn thân. Trong một sư tử hiển lộ triệu
sư tử, và trong triệu sư tử hiển lộ một sư tử. Có vô số sư tử, nhưng ông có
biết một con không, một con thôi?”. Nói xong, Sư giơ trượng lên tiếp: “Đây
là cây trượng, còn đâu một con sư tử?”. Rồi Sư quát lên một tiếng, quăng
trượng, bỏ vào phương trượng.
Cùng một ý ấy, trong Bích Nham Lục, hòa thượng Viên Ngộ có lời nhận xét
như sau nhân bình giảng câu chuyện “Một ngón tay Thiền của Câu Chi”:(27)
Một mảy bụi dấy lên là đại địa trọn thâu. Một đóa hoa nở là thế giới bừng
dậy. Thế nhưng khi bụi chưa lên, hoa chưa nở, thì mắt dính vào đâu? Bởi
vậy nên nói: như chém một cuộn tơ, chém một mối là chém hết; như nhuộm
một cuộn tơ, nhuộm một chéo là nhuộm trọn. Vậy nay chỉ nên cắt đứt hết
mối nhân duyên lằng nhằng, khai quật lấy kho báu của nhà ngươi, thì cao
thấp ứng nhau khắp, sau trước chẳng khác sai, mỗi mỗi đều hiện thành(28).
Ở những trang vừa phác họa, tôi mong đem đến cho bạn đọc một ý niệm,
dầu rất mơ hồ, về đạo Thiền theo như tinh thần đã được thừa truyền tại Viễn
Đông trên ngàn năm nay. Tiếp theo tôi sẽ cố gắng đi tới uyên nguyên của
đạo Thiền trong tinh thần giác ngộ của chính đức Phật; vì Thiền thường bị
công kích là đã đi lạc quá xa so với sự hiểu biết thông thường về lời dạy của
đức Phật đã được chép giữ lại, nhất là trong các bộ kinh A Hàm hoặc
Nikayas. Thiền, trên thực tế, đã là sản phẩm của tâm địa Trung Hoa, con
đường khai triển của đạo Thiền cần được dõi ngược đến chỗ của thân chứng
của vị Tị Tổ Ấn Độ. Trừ phi Thiền được nhận định trong thế tương quan với
đặc tính tâm lý của dân tộc Trung Hoa, bằng không, không sao hiểu nổi
được sự hưng long của Thiền giữa hàng Phật tử Trung Hoa. Dầu sao, Thiền
vẫn là một ngành của Phật giáo Đại Thừa tước bớt lớp áo Ấn Độ.
Sau đây tôi thử vạch lại lịch sử Thiền Tông Trung Hoa – Thiền Đông Độ –
bắt đầu từ Bồ Đề Đạt Ma là người khai sáng pháp môn này. Tại đây, Thiền
đã chín muồi, và lần lượt được trao truyền qua tay năm người gọi là Tổ sau
ngày viên tịch của người truyền pháp Ấn Độ đầu tiên. Khi Huệ Năng, vị Tổ
thứ sáu, bắt đầu truyền thánh giáo Thiền thì Thiền không còn là Ấn Độ nữa
mà đã hoàn toàn là Trung Hoa; và cái mà nay ta gọi là Thiền, dưới hình thức
hiện hữu, bắt nguồn từ vị Tổ ấy. Con đường xiển dương của đạo Thiền ở
Trung Hoa, ngay từ đầu, hầu như được Lục Tổ đúc trước cho một thần thái
đặc thù, và cứ thế ngày càng hưng thịnh, đầy uy lực, không những về khối
lượng mà cả về nội dung, bằng vào diệu thủ của hàng pháp tử của Ngài.
Chương đầu của Thiền sử kể như đã kết thúc hẳn với vị Tổ này. Vì lẽ điểm
huyết mạch của đạo Thiền gắn liền với sự Ngộ, hoặc mở con mắt huệ, tôi
xin dành riêng một chương. Tuy nhiên, đề tài chỉ nên lược giải thôi vì cốt
yếu vốn là làm sáng lên cái thật hiển nhiên của khả năng lãnh hội bằng trực
giác phóng thẳng vào chân lý Thiền, đó tức là Ngộ, và minh thị tánh cách
độc đáo của cái Ngộ ấy qua sự thân chứng của các bậc Thiền đức. Khi ta
hiểu được lý chứng ngộ trong đạo Thiền, hẳn ta muốn biết qua những
phương pháp chư sư sử dụng, hoặc thực hoặc quyền, để gieo cách mạng, mở
đường chứng ngộ trong tâm thần người học. Một số Thiền pháp thực tiễn sẽ
được trình bày thành năm mươi loại, nhưng xếp hạng như vậy, tôi không
dám nói là gồm thâu được tất cả.
Thiền đường là một tổ chức đặc biệt chỉ có ở đạo Thiền, nên muốn hiểu
Thiền và phương pháp dạy Thiền, ta không thể gác qua bên. Cơ sở độc đáo
ấy đến nay chưa ai mô tả qua. Tôi mong rằng bạn đọc sẽ tìm thấy ở đấy một
đề tài thú vị cho một cuộc khảo sát triệt để hơn. Dầu rằng tự nhận là ngành
viên đốn của hệ thống Phật giáo, Thiền có những cấp bực khá rõ rệt đánh
dấu bước tiến đến cứu cánh tối hậu. Nên có chương “mười bức tranh chăn
trâu” kết thúc tác phẩm này.
Còn rất nhiều tiết mục cần được khảo sát trong sự học Thiền, và những điều
tác giả coi là thiết yếu sẽ được trình bày ở những bộ sau. (Bộ trung và hạ)
_________________________
(1) Vâng ý Cha: let thy will be done, fiat voluntus tua, que ta volonté soit
faite, gần như chữ tùy thuận, hoặc nhẫn nhục của Phật giáo (D.G.)
(2) Andreyev: văn sĩ Nga ở thế kỷ 20, tác giả các bộ sách “Khủng khiếp”
“Hố thẳm”, chuyên mô tả những tâm lý hắc ám, bi quan (1871-1919)
(3) Mạnh Tử, thiên Cáo Tử, hạ (D.G.)
(4) Oscar Wilde (1856-1900), văn sĩ Anh, tác giả tập “De Profundis”,
chuyên làm thơ và viết hài kịch (DG)
(5) Tri thức, hoặc tâm thức, thức giác (intellect) là năng khiếu hiểu biết bằng
giác quan, kể cả suy luận, thuộc phạm vi kiến thức thông tục. Phật giáo gọi
cái intellect đó là ý, hoặc ý thức, hình thức, cơ trí, mà đặc tánh là phân biệt
và chấp ngã (D.G.)
(6) Kinh Lăng Nghiêm: Như có người dùng ngón tay chỉ mặt trăng cho
người khác thấy, người này nhân có ngón tay thấy được mặt trăng; nếu ỷ lại
lấy luôn ngón tay làm mặt trăng ắt lầm ngón tay, và lầm luôn mặt trăng nữa.
Tại sao vậy? vì người ấy chấp ngón tay làm mặt trăng. (D.G.)
(7) Tác giả ám chỉ ở đây cái mà Huệ Năng gọi là “bổn lai diện mục” và
thường gọi là “bổn tánh” hoặc “chân như”. Bổn lai là trước sao sau vậy, bất
biến vì lẽ bất sanh; diện mục là mặt mày, là khuôn mặt. Cái “khuôn mặt
ngàn đời” ấy là nguyên lý bất diệt và đại đồng chi phối toàn thể vũ trụ và
nhân sinh. (D.G.)
(8) Một tông phái của Phật giáo Nhật Bổn do sư Nhật Liên (Nichiren. 1222-
1282) khởi xướng và lấy bộ kinh Pháp Hoa làm nòng cốt. Sư Nhật Liên trải
qua nhiều lần bị ám hại và tù đày vì tư tưởng quá khích và hiếu chiến của sư.
(D.G.)
(9) Đạo có giáo và có tông. Giáo là những phương tiện mượn để biểu thị,
một cách gián tiếp, chân lý nội tại, tức là tông. Giáo là hình tượng, kinh
sách, chữ nghĩa lời nói, còn tông là tâm, vô hình. Hai câu đầu chủ trương
phá tướng, hai câu sau dạy trực ngộ, thấy tánh. (D.G.)
(10) Danh số sự tướng là cái bề ngoài dùng làm phương tiện để diễn đạt
chân lý. Phật giáo cho rằng chính những thứ ấy che khuất sự thực. (D.G.)
(11) Sư Nghĩa Huyền, ở viện Lâm Tế, tổ khai sáng phái thiền Lâm Tế, tịch
năm 867.
– Vô vị chân nhân: một tên gọi khác của “bổn lai diện mục”, hoặc chân
tánh.
– Cọc phân khô: nguyên tác là càn thỉ quyết.
(12) Sư Văn Yển, tu ở núi Vân Môn, tổ khai sáng phái Thiền Vân Môn, tịch
996.
(13) Pháp từ: con cháu trong đạo. Thiền Tông theo pháp truyền tâm ấn nên
qua các thế hệ tất cả những người đắc đạo đều dính liền vào nhau như một
cây tông chỉ (D.G).
(14) Đại trí huệ đáo bỉ ngạn: trí huệ lớn đưa qua bờ giác. (D.G).
(15) Ruskin: nhà văn, nhà xã hội học và phê bình gia Anh quốc ở thế kỷ 19,
thuộc nhóm préraphaelisme (1819-1900) D.C.
(16) – Bàng Uẩn, thường gọi là Bàng cư sĩ, được coi là Bồ Tát cư sĩ.
– Mã Tổ Đạo Nhất (778), thường gọi là Tây Giang pháp chủ, nổi danh
trong giới Thiền về những việc làm và nói năng cổ quái. Sách xưa tả ông
“chân vạm vỡ như trâu, mắt sắc như cọp, lưỡi dài đến mũi, dưới chân có hai
dấu bánh xe (luân văn). D.C.
(17) Huệ Năng (638-713): Tất cả ngành Thiền đều phát nguyên từ vị tổ nầy
(D.G)
(18) Duy Ma Cật (Vimalakirti): vị cư sĩ Bồ Tát chủ tràng trong Bộ Kinh Duy
Ma Cật. (D.G.)
(19) Trường Sa Cảnh Sầm (thế kỷ thứ 9) đệ tử của Nam Tuyền
– Nam Tuyền Phổ Nguyện (749-835) học trò của Mã Tổ
– Giữa Thạch Đầu (700-790) và Lục Tổ Huệ Năng (638-713) cách nhau
gần 80 năm (D.G.)
(20) Lộ phùng kiếm khách tu trình kiếm, Bất nhị thi nhân mạc hiển thi (Mục
Châu Trần Tôn Túc).
(21) Đại Hòa Hồn, tức hồn thiêng của dân tộc Nhật Bổn (D.G.)
(22) Thiền có phương pháp riêng trong việc thực tập cái gọi là ngồi thiền,
khác với phương pháp thông dụng thường của Tiểu Thừa gọi là bốn thiền
tám định, mà cũng không liên quan gì đến cách thiền quán, nhập định của
các pháp môn khác. Tôi sẽ có dịp bàn riêng về vấn đề này ở chương khác.
(23) Phất tử (phất trần): cái chổi đuổi muỗi làm bằng một cán tre có gắn lòng
đuôi ngựa, các ông tiên thường dùng.
– Hèo: gậy tre ngắn, tiếng chữ là trúc bề
– Trượng: (cũng gọi là tích, côn, bổng) là cây gậy làm bằng gỗ chiên đàn,
có chạm trỗ.
– Đạt Ma Đường: pháp đường, chỗ giảng kinh (D.G.)
(24) Thượng đường: lên đàn nói pháp
– Viên giác: hoặc bích chi Phật, độc giác Phật, tiếng Phạn là
Pratyekabuddha.
– Đương thể tức không: bổn thể (cái thực) của nó vốn là cái không (its
apparent reality is essentially empty)
– Áo nạp (nạp tăng): danh từ gọi chung các người tu (D.G.)
(25) Đây nhắc lại câu chuyện của sư Tòng Triển Bảo Phước thấy một chú
tiểu đến liền cầm gậy đập vào trụ cây, rồi đập vào chú tiểu, chú tiểu la đau,
Sư nói: “Sao cái kia không đau nhỉ?”
(26) Nguyên văn lời bình của Viên Ngộ, coi phần phụ trương.
(27) Bích Nham Lục: Tác phẩm gồm có 100 đề tài Thiền gọi là tắc, trong ấy
có lời bình bằng thơ của Tuyết Đậu, và lời giảng của Viên Ngộ. Tác phẩm
này du nhập vào Nhật ở thời đại Kamakura (Khiêm Thương) và từ đó được
coi là một trong những bộ sách Thiền quan trọng nhất, nhất là đối với những
người thuộc dòng Thiền Lâm Tế.
– Câu Chi là đệ tử của Thiền sư Thiên Long, ở thời văn Đường. Lúc đầu
Câu Chi ở một cái cốc. Ngày kia có một ni cô tên là Thực Tế đi thẳng vào
cốc, nghinh ngang đầu đội mũ ni, tay cầm tích trượng, nhiễu ba vòng quanh
Thiền sàn, chỗ Câu Chi đang ngồi. Rồi bảo: “Nói đi, rồi ta giở nón”. Ni cô
lặp lại ba lần, nhưng Câu Chi vẫn không biết nói gì. Chiều, ni cô toan ra đi,
Câu Chi giữ lại, nói: “Trời tối rồi, xin nán qua đêm”. Ni cô đáp: “Nói đi, rồi
ta ở lại”. Câu Chi không biết nói gì. Ni cô bỏ ra đi.
– Đó là một đòn nặng cho Câu Chi. Ông than: “Ta tuy mang thân hình
trượng phu mà không có cái khí trượng phu”. Sư nhất quyết tìm thầy học
đạo, thâu dọn trong cốc định lên đường hành cước. Đêm ấy có thần núi đến
báo rằng chớ nên đi, ngày mai có, một nhục thân bồ tát đến đây điểm hóa
cho. Quả nhiên hôm sau có hòa thượng Thiên Long đến cốc. Câu Chi lạy
rước vào, cặn kẽ kể lại hết sự xấu hổ vừa qua. Nghe xong Thiên Long không
nói gì, giơ lên một ngón tay. Câu Chi thoát nhiên đại ngộ. Từ đó ai hỏi gì về
Thiền, Câu Chi chỉ giơ lên một ngón tay.
– Trong cốc của hòa thượng Câu Chi có một đồng tử. Có người hỏi đồng
tử: “Hòa thượng tầm thường vậy không biết lấy pháp nào nói cho người”,
đồng tử bắt chước thầy giơ lên một ngón tay. Đồng tử về thuật lại với thầy,
Câu Chi bèn rút dao cắt đứt ngón tay đồng tử. Đồng tử sợ quá, đâm đầu
chạy. Câu Chi rượt theo, lên tiếng gọi. Đồng tử ngoảnh đầu lại. Câu Chi giơ
lên một ngón tay. Đồng tử hoát nhiên sáng tỏ yếu chỉ của ngón tay Thiền
Thiên Long- Câu Chi.
– Câu Chi có nói: “Ta được Thiên Long truyền cho một ngón tay Thiền,
bình sanh dùng mãi không hết”. (Bích Nham Lục, tắc 19)
(28) Đây là một đoạn văn rất hàm súc, chứa đựng tất cả yếu lý Thiền. Khi
nói “bụi chưa dấy lên” là chỉ cái tánh lý nguyên thỉ, khi bổn thể chưa phát ra
hiện tượng; đó là “bổn lai diện mục”. Khi nói “chém một mối là chém hết”
là nói về đốn giáo, nói hoát nhiên chứng ngộ chớ không phải ngộ lần hồi.
Nguyên văn như sau: “Nhất trần cửa đại địa thâu, nhất hoa khai thế giới
khởi. Chỉ như trần vị cử, hoa vị khai thời, như bà trước nhãn? Sở dĩ đạo: như
trả nhất khể ti, nhất trảm nhất thiết trảm; như nhiễm nhất khể ti, nhất nhiễm
nhất thiết nhiễm. Chỉ như kim tiện tương cát đăng tiệt đoạn, vận xuất tự kỷ
gia trân, cao đê phổ ứng, tiền hậu vô sai, các các hiện thành”. (D.G.)
