A- Duy Thức.

Duy thức, tiếng Phạn gọi là Vijnana hoặc là Vijnapti. Tiếp đầu ngữ Vi có nghĩa là phân biệt, nhận thức, phần chính được dịch là thức. Vijnapti được dịch là thức, có khi được dịch là biểu biệt, tức biểu thị hay hiển thị sự phân biệt. Tiếng Anh dịch từ thức hay biểu biệt là: manifestations, perceptions… Trong các tác phẩm Duy thức của ngài Huyền Trang thì từ Vijnana hay Vijnapti đều được dịch là thức.

Như vậy ý nghĩa của thức (Vijnana hay Vijnapti) là sự biểu hiện phân biệt các hiện tượng thuộc thế giới của tâm lý và vật lý. Từ đây, khái niệm biểu biệt (manifestation) được chia thành hai loại:

1/ Biểu sắc (Vijnapti – rùpa), và
2/ Vô biểu sắc (Avijnapti – rùpa)

Biểu sắc là sự đã hiển thị phân biệt như màu sắc, hình thái. Tỉ dụ như khi vui vẻ thì sắc mặt tươi tỉnh và tràn đầy sức mạnh. Sức mạnh là năng lực có thể tác động vào làm chuyển động đối tượng khác; và, vô biểu sắc như khi đẩy xe, sức mạnh đẩy cái xe chạy là năng lượng, năng lượng đó không hiển thị nên gọi là vô biểu sắc. Tuy nhiên, năng lượng khi được biểu thị thì gọi là biểu sắc. (Năng lượng cũng là một loại sắc). Và ngược lại, khi năng lượng còn tiềm tàng trong con người, chưa được biểu thị ra ngoài thì gọi là vô biểu sắc. Do đó, thức không đơn giản chỉ thuộc về tâm lý mà nó còn được xem như là một loại sắc (mental energy).

Duy (only, mere) có nghĩa là chỉ. Vijnanavada hay Vijnanamatra có nghĩa là Duy thức, hay nói đầy đủ là: “Chỉ có thức – biểu hiện”. Như thế, sự biểu hiện của thức bao giờ cũng đầy đủ cả hai phần: chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức.

Và những gì biểu hiện từ hai góc độ đó (chủ thể và đối tượng của nhận thức) đều được gọi là Duy thức. (Thị chư thức chuyển biến; phân biệt, sở phân biệt; do bỉ, thử giai vô; cố nhất thiết Duy thức) – Consciousness manifest itself in two parts: the knower and the known)

Như thế, biểu hiện của thức là thế giới sơn hà đại địa, sum la vạn tượng mà con người nhận biết. Cụ thể hơn là tất cả những hoạt động trong đời sống của con người như: thị trường, siêu thị, ngân hàng, các tổ chức xã hội v.v… Sự liên hệ chặt chẽ giữa con người và thế giới cũng như giữa chủ thể và khách thể tựa hồ như khi ta đứng nhìn đỉnh Lanbiang, ta đang mất hút trong nó và nó đang hiển thị và phô trần trong ta. Mối quan hệ bất khả phân ly đó giữa chủ thể tri giác và đối tượng được tri giác được gọi là Duy thức, tức là “chỉ có thức biểu biệt”, chứ không phải là chỉ có tâm thức mà không có thế giới thực tại khách quan. Do đó, chữ Duy cần được hiểu là sự biểu hiện, biểu biệt của tâm thức và nếu thiếu vắng nó (tức tâm thức) thì tất cả đối tượng của nó (Pháp) đều không có mặt.

B- Hệ thống tám thức

Nội dung của Duy thức học nói chung và 30 bài tụng Duy thức nói riêng đều tập trung soi sáng hệ thống tám thức căn bản – tiến trình sinh khởi và hoàn diệt của các hiện tượng tâm lý. Hệ thống này như một tổng thể được phân chia thành tám loại quan năng. Ở đây, tất nhiên, không có sự tách biệt, riêng lẻ đối với tám thức căn bản này. Một thức có mặt là toàn bộ tổng thể của tâm thức có mặt. Hệ thống tám thức được phân tích theo thứ tự như sau:

8/ A-lại-da thức (Àlayavijnàna) 7/ Mạt-na thức (Manas) 6/ Ý thức (Manovijnàna)
5/ Nhãn thức [mắt] 4/ Nhĩ thức [tai] 3/ Tỷ thức [mũi] 2/ Thiệt thức [lưỡi] 1/ Thân thức [cơ thể]	5 thức cảm giác (the sense-organ;  indriya).

Trên đây là nội dung của tám thức căn bản. Giờ đây chúng ta đi vào phân tích cơ sở tâm lý học qua tám thức trong Duy thức học Phật giáo.

* * *

TÀNG THỨC ALAYA

A- Khái niệm chung về Tàng thức

Tụng ngôn viết rằng:

[01] “Do giả lập nên nói có Ngã và Pháp [chủ thể và đối tượng], có tất cả sự vật hiện tượng, [nhưng] tất cả Ngã và Pháp đó đều nương vào Thức mà sinh ra; [bản chất] của thức – năng biến có ba [đặc tính]”.

[02] “[Đó là]: Dị thục và Tư lương, cùng với Liễu biệt cảnh. Trước hết là thức A-lại-da, cũng gọi là Dị thục hay Nhất thiết chủng”.

Tiền đề của Duy thức học được xác định ngay bài tụng thứ nhất [01]. Tất cả các pháp (hiện tượng sự vật) là không thật có tự tính (vô tự tánh). Do đó, khi nói về Ngã (chủ thể) và Pháp (đối tượng) chỉ là sự giả định của tâm thức. Tỉ dụ như: như thế này thì gọi là cái bàn; như thế kia thì gọi là cái ghế. Sự giả định như thế đối với tất cả hiện tượng sự vật (tâm lý cũng như vật lý) luôn luôn tùy thuộc vào sự trôi chảy năng động của tâm thức (gọi là thức – năng biến). Từ đó, tâm thức được chia thành ba loại cụ thể theo các tác năng cụ thể như được trình bày ở bài tụng số [02]. Ba đặc tính của thức được phân chia theo tác năng cụ thể bao gồm:

1- Dị thục (Vipàka) chỉ cho Tàng thức Alaya (thức thứ 8)
2- Tư lượng (Manana) chỉ cho thức Mạt na (thức thứ 7)
3- Liễu biệt cảnh (Vijnapti) chỉ cho 5 thức cảm giác

Ở đây, chúng ta trước hết khảo sát về Dị thục thức.

Dị thục thức (Vipàkavijnàna), như được nói rõ trong bài tụng số [02], còn được gọi là Tàng thức (Àlayavijnàna) và Nhất thiết chủng thức (Sarvabijaka). Các danh từ này không phải là đồng nghĩa mà mỗi danh từ có một ý nghĩa khác nhau, nhằm giải minh các tính năng của thức thứ tám.

* Tàng thức (Àlayavijnàna): chữ tàng (storehouse) nghĩa là kho tàng, có chức năng dung chứa (storing) tất cả chủng tử (bijas) tức là hạt giống tâm thức (seeds of mind). Tàng thức, do đó, được ví như là nền tảng của tâm thức, là đất để tâm phát triển. Vì thế, Tàng thức được xem như là tự tướng – hay thể của tâm. Ở đây, nó có ba tính chất:

1- Năng tàng: là chủ thể dung chứa
2- Sở tàng: là đối tượng được dung chứa hay của sự dung chứa
3- Ngã ái chấp tàng: bị ngộ nhận là ngã tính vĩnh hằng.

Như thế, tâm được nhận thức luôn luôn bao gồm hai phần, đó là chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức. Tỉ dụ, giám đốc viện bảo tàng là chủ thể cất giữ và bảo trì các hiện vật, gọi là Năng tàng; các hiện vật được cất giữ và bảo trì bởi ông giám đốc viện bảo tàng gọi là Sở tàng. Như vậy, Năng tàng là chủ thể cất giữ và bảo trì, Sở tàng là đối tượng được cất giữ và bảo trì. Tại đây, tác dụng đầu tiên của tâm là tàng (storing) – cất giữ và bảo trì. Và khi nói đến tàng thì phải nói đến Năng tàng (chủ thể) và Sở tàng (đối tượng). Tác dụng thứ hai của tâm là [bị] “Ngã ái chấp tàng” – tức là bị thức thứ bảy (Manas) chấp làm ngã tính: cái tôi, cái của tôi, cái tự ngã của tôi … Tác năng thứ nhất của tâm, như vừa trình bày, mang tính cách năng động. Và tác năng thứ hai này (Ngã ái chấp tàng) mang tính chất bị động, tức là bị thiên chấp bởi một thức khác, đó là Mạt na thức. Tại sao Tàng thức là đối tượng bị chấp như là ngã thể (The object of attachment as a self) sẽ được giải thích ở phần trình bày về thức Mạt na.

* Nhất thiết chủng thức (Sarvabijaka)

Một tính năng khác của tâm là Nhất thiết chủng. Sarva là tất cả (Nhất thiết), Bija là hạt giống (chủng). Nghĩa là tính năng của Tàng thức có thể dung chứa tất cả hạt giống (chủng tử) thiện, ác trong tâm thức.

Thông thường mọi hiện tượng diễn biến trong thế giới thực tại khách quan cũng như trong tâm thức luôn luôn được sinh khởi từ các hạt giống (ý niệm) tiềm tàng trong tâm thức. Tại đó, khi các hạt giống đang ngủ yên trong Tàng thức thì gọi là nhân, và sự hiện khởi của nó được gọi là quả. Tỉ dụ, trong tâm thức chúng ta có đầy đủ các hạt giống thiện và bất thiện, khi nào gặp thuận duyên là nó hiện khởi (hiện hành). Như sự sân hận luôn luôn sẵn có trong ta, khi gặp thuận duyên (như bị ai mắng chửi, đánh đập…)thì hạt giống sân hận đó sẽ biến hiện. Cũng như hoa cam và trái cam dầu chưa xuất hiện, nhưng mầm mống của hoa và trái cam có sẵn trong cây cam. Sự kiện này được gọi là Căn bản thức. Trong luận thư của Nhất Thiết Hữu Bộ cũng có đề cập đến Căn bản thức (Mulavijnàna); và Đồng Diệp Bộ (Tamrasatiya) thì gọi là Hữu phần thức (Bhavangasota) – nghĩa là các hạt giống tâm thức như biểu hiện của sóng-nước luôn luôn hiện hữu trong dòng nước.

Về khái niệm Căn bản thức, nghĩa là thức cơ bản, như hạt giống sản sinh ra mọi hiện tượng sự vật như: vui, buồn, mê, ngộ, sinh tử, Niết bàn, thân, tâm, thế gian, giới, địa v.v… Ở đây nên chú ý rằng, theo quan điểm của Duy thức, thì thân thể của con người cũng được nhận diện hay phát sinh từ trong tâm thức, vì tâm ở đây được hiểu là Nhất thiết chủng thức.

* Dị thục thức (Vipàkavijnàna)

Dị thục (Vipàka) có nghĩa là sự chín muồi của nghiệp quả hay sự kết tinh “khí chất” của mỗi con người; nói đến Dị thục là nói đến tính năng tương quan nhân quả của dòng tâm thức. Dị thục được chia thành ba loại:

1/ Dị thời nhi thục: Thời điểm chín muồi của quả khác với thời điểm gieo nhân. Tỉ dụ: trái cam, thời điểm sinh ra và thời điểm chín muồi là khác nhau.

2/ Dị loại nhi thục: khi chín muồi thì đã biến chất Tỉ dụ: trái cam khi mới sinh ra thì chua, đến khi chín vàng thì ngọt.

3/ Biến dị nhi thục: khi chín muồi thì đã biến thái (biến tướng). Tỉ dụ: trái cam lúc nhỏ thì màu xanh, đến khi chín muồi thì ngả sang màu vàng.

Ở đây, sự phân biệt khái niệm “Dị thục” cốt là để soi sáng cái bản chất vô ký (không thể xác định là thiện ác) hay bất định của Tàng thức, tức là Dị thục thức. Như thế, sự biện biệt về các danh từ Tàng thức, Nhất thiết chủng thức và Dị thục thức là nhằm giải minh các tính năng cơ bản của tâm thức (thức thứ tám).

B- Các đặc tính của Tàng thức

Tụng ngôn viết rằng:

[03] “[Đặc tính của nó là] bất khả tri: chấp thủ và duy trì, [nhưng] trong sự biểu biệt các xứ [ các quan năng của căn thân] nó thường biểu hiện cùng với xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư; [và trong các thọ] nó chỉ tương ưng với xả thọ”.

[04] “Thức này và các tâm sở của nó là vô phú và vô ký, [nó] trôi chảy như dòng sông, [khi đạt đến] quả vị A La Hán [thì tất cả] đều buông xả”.

Như vừa được trình bày ở hai bài tụng [03 và 04], tính chất của Tàng thức có những điều không thể biết được (bất khả tri) so với tri giác thường nghiệm của con người, đó là:

1/ Sự cất giữ và duy trì các chủng tử của căn thân (thân thể) và khí thế gian (thế giới thực tại khách quan), làm cho nó không biến mất và chờ nhân duyên để hiện hành.

2/ Tính chất năng động (năng duyên – thuộc chủ thể, lối dịch cũ là kiến phần) của Tàng thức vô cùng nhiệm mầu và tinh tế.

Do đó, đặc tính của Tàng thức bao gồm hai tính chất; một là năng động – tức là chủ thể cất giữ và duy trì các chủng tử của thân thể và thế giới thực tại khách quan, lối dịch cũ là kiến phần – tức chủ thể; hai là bị động – tức là đối tượng (chủng tử của thân thể và thế giới thực tại khách quan) được cất giữ và duy trì bởi chủ thể (subject), lối dịch cũ là tướng phần – tức đối tượng.

Tuy nhiên, trong sự biểu biệt (phân biệt) các xứ (Àyatana) – nghĩa là căn thân và thế giới thực tại khách quan – nó thường biểu hiện cùng với các tâm sở (Cetasika), tức là tác dụng của tâm, bao gồm năm loại cơ bản: Xúc (Sparsa), tác ý (Manaskara), thọ (Vedana), tưởng (Samjna) và tư (Cetana).

Trước hết, về khái niệm tâm sở (Cetasika), đó là tác năng hoạt động (tác dụng) của tâm. Tỉ dụ tâm sở như những ngọn/làn sóng ba đào phát sinh từ nước; hay cây cối, núi rừng phát sinh từ đất. Tâm sở là những thuộc tính sở hữu của tâm (Citta). Có 51 loại tâm sở, nhưng ở đây chúng ta chỉ đề cập đến năm tâm sở (xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư); năm tâm sở này là các hiện tượng tâm lý (mental formations) hiện hành cùng với hệ thống tám thức một cách phổ quát (universally operating), bao gồm cả trong Tàng thức, Mạt na thức, ý thức và năm thức giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể).

1/ Xúc (Sparsa): là sự cảm xúc, xúc chạm, hay giao tiếp giữa thế giới tâm lý và vật lý, giữa thân thể (con người) và cảnh vật (thế giới tự nhiên), hay giữa tâm và tâm. Tỉ dụ: sự tri giác về một sự thể nào đó, như một cành hoa chẳng hạn, chỉ có mặt khi xuất hiện sự giao tiếp và tiếp biến giữa con mắt và cành hoa; cũng như khi tâm thức con người tiếp xúc với nỗi buồn hay niềm vui của tâm thức chính nó v.v… Sự giao tiếp giữa các căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể, ý thức) và trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) là cơ sở để hình thành tri giác (sự hiểu biết, phân biệt hay liễu biệt và biểu biệt) của tâm thức như: mắt-thấy, tai-nghe, mũi-ngửi, lưỡi-nếm, thân-cảm xúc, ý-suy tư.

2/ Tác ý (Manaskara): là sự tập trung (Manas) hay chú ý về một đối tượng nào đó. Tỉ dụ: như khi cưỡi ngựa xem hoa, giữa một rừng hoa mênh mông bỗng dưng ta dừng lại và để ý một cành hoa thơ dại nào đó. Như thế, sự hiện khởi ý niệm về một đối tượng nào đó gọi là tác ý.

3/ Thọ (Vedana): là sự cảm thọ các hiện tượng như vui, buồn và trung tính (không vui, không buồn). Cảm thọ có ba loại cơ bản:

– Khổ thọ: cảm thọ bất an, khổ đau…
– Lạc thọ: cảm thọ an lạc, hạnh phúc…
– Xả thọ: cảm thọ trung tính không bị chi phối bởi vui, buồn, khổ, lạc…

Thọ (feeling) là thức ăn để nuôi sống tâm thức đối với con người. Cảm thọ như là một dòng sông trôi chảy tương tục trong đời người, nó không hề dừng nghỉ. Do đó, con đường giải thoát chính là sự thoát ly mọi nô lệ của con người về các sự cảm thọ của tâm thức vô minh.

4/ Tưởng (Samjna): là ấn tượng hay tưởng tượng của tri giác chớ không phải là tư tưởng. Tỉ dụ, sau khi nhìn thấy một cành hoa nào đó, người nhìn tưởng tượng và nghĩ ngợi về nhan sắc và tính chất của cành hoa đó. Tưởng là một trong những tác dụng chính của tâm thức; tuy nhiên, giữa tưởng và thực tại thì hoàn toàn khác biệt. Một tri giác (a cognition, a perception) về một sự thể nào đó, nghĩa là, tri giác đó chỉ phảng phất hay là ảnh tượng của thực tại. Giữa tri giác và thế giới thực tại là một khoảng cách xa vời; do đó, không thể dùng tri giác hay ấn tượng của tri giác để lĩnh hội thực tại. Vì thế những sự nhận thức, tri giác, hiểu biết v.v… về một sự thể hay hiện tượng nào đó đều được gọi là tưởng. Và theo quan điểm của Duy thức nói riêng hay Phật giáo nói chung, phần lớn tri giác (tưởng) thường nghiệm của con người là sai lầm (58). Và nữa, cần ghi nhận rằng, ngoài thế giới tri giác và tư tưởng của con người còn có các thế giới như Trời Vô tưởng (Asannasatta), Phi tưởng và các cảnh giới thiền định bậc cao Diệt thọ tưởng định (Nirodha – samàpatti – State of meditation of annihilation).

5/ Tư (Cetana): Tư không phải là tư duy theo quan niệm tầm (Vitaka) và tư (Viccara) trong thiền quán, mà tư (Cetana) ở đây là một động lực tâm lý đưa đến một quyết định (volition). Nói theo ngôn ngữ của Nghiệp (Karma), tư chính là hành động tác ý (volitional action), và tất nhiên nó là nghiệp. Có thể nói, Thọ – Tưởng là đại dương mênh mông, và Tư-sở-tác (Cetana) là sóng gió ba đào. Sóng nước “thọ-tưởng-tư” vừa là năng tàng (chủ thể) vừa là sở tàng (đối tượng), lại vừa là kiến phần (tác năng của chủ thể nhận thức), vừa là tướng phần (diệu dụng của đối tượng được nhận thức). Do đó, xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư là năm tâm hành vốn là biểu hiện của thức (Vijnàna). Tâm hành là sóng, tâm vương là nước; sóng cũng là nước và nước cũng là sóng. Sự tương tác (một là hai, hai là một) này là biểu hiện của các hiện tượng tâm lý của cả tâm (Citta), ý (Manas) và thức (Vijnàna).

Các danh từ như Duy tâm (Citta matra), Duy thức (Vijnànavada) và Duy biểu (Vijnaptimatra) trong luận thư và kinh tạng đều có nghĩa tương tự như vậy.

Như thế, thức thứ tám này tương ưng với 5 tâm sở biến hành (Universal mental factors), và sự biểu hiện của nó rất tinh tế, không hiển thị sự khổ và vui, do đó nó chỉ tương ưng với xả thọ.

Bài tụng [04] nói tiếp rằng; tính chất của Tàng thức và các tâm sở của nó là vô phú (Anivrta) – tức không bị vây bủa, ngăn che – và vô ký (Àvyàkrta) – tức không bị chi phối bởi thiện hay ác (being neither good nor bad); tiếng Anh gọi là non-defiled (vô phú) và non-defined (vô ký). Sự hiện hữu của nó trôi chảy như dòng sông (hằng chuyển như bộc lưu), không thể nói là thường hằng hay đoạn diệt. Cho đến khi nào thăng chứng A La Hán vị thì tất cả đều tan biến, buông xả. Tuy nhiên, ở đây chỉ xả bỏ cái danh tự Alaya, nghĩa là từ vọng thức chuyển thành thánh trí, ở đó là thể tính thanh tịnh thường trú của Alaya nhưng không phải là biến hiện của Alaya ở mặt hiện tượng, và cũng không khác với Alaya ở mặt tự thể. Đây là ý nghĩa của tư tưởng “Phật pháp tức phi Phật pháp thị danh Phật pháp” trong kinh tạng và luận thư Đại thừa.

C- Các mối quan hệ của Tàng thức

Như đã trình bày, một nhận thức bao giờ cũng được nhận diện khi có sự giao tiếp giữa chủ thể nhận thức, và đối tượng nhận thức và biểu hiện ra một hệ quả của nhận thức đó. Vì thế trong Tàng thức, đặc biệt là ở khái niệm Nhất thiết chủng thức, (tất cả hạt giống trong Tàng thức) đã nói lên các mối quan hệ cơ bản như: khổ-vui, mê-ngộ, phàm-thánh, chung-riêng, v.v… Do đó, ở đây chúng ta cần xét đến một số quan hệ cơ bản trong diễn tiến của Tàng thức.

Trong Mahàyàna – Satadharma – Vidyàdvara – Sàstra (Đại thừa Bách pháp minh môn luận), ngài Vasubandhu đề cập đến những quan hệ của Tàng thức như sau:

1/ Tàng thức và ba cảnh

Ba cảnh là: Tánh cảnh (The realm of things in themselves), Đới chất cảnh (The realm of representations) và Độc ảnh cảnh (The realm of mere images). Ba cảnh này là đối tượng của nhận thức (Visaya) cũng gọi là tướng phần (Nimittahaga) hay sở duyên (Alambhaga). Nói theo triết học phương Tây, ba cảnh là đối tượng (Object) của chủ thể (Subject) nhận thức.

1. a) Tánh cảnh: là tự thân của thế giới thực tại khách quan, cái mà Kant gọi là “ding un sick” (La chose en soi, hay Thing in itself) và J.P. Sartre gọi là “être en soi” – hiện hữu chính nó. Tánh là bản chất, cảnh là đối tượng; như vậy Tánh cảnh có nghĩa là bản chất của đối tượng hay bản chất của thế giới thực tại khách quan. Ở đây, chúng ta không thể đạt đến hay lãnh hội được bản chất của thực tại khách quan. Tỉ dụ, tự thân của đỉnh Lanbiang thì hoàn toàn khác với cái tri giác của chúng ta về nó. Đỉnh Lanbiang trong thực tại và trong tri giác không thể giống nhau vì bản thân tri giác của con người thường bị méo mó và rất sai lầm. Do đó, tri giác thường nghiệm của con người không thể đạt đến Tánh cảnh (The realm of things in themselves).
2. b) Đới chất cảnh: là ảnh tượng được nương gá vào và hiện sinh bởi Tánh cảnh. Có thể nói hình ảnh về một thực tại nào đó trong tri giác của ta là Đới chất cảnh (cảnh được mang theo, được phản ánh từ thực tại). Tỉ dụ, khi ta thương ghét một mẫu người nào đó, thì hình ảnh của mẫu người đó là hình ảnh được sáng tạo bởi tâm thức chứ không phải là hình ảnh của người đó trong thực tại. Có thể người mình ghét trong thực tại thì rất dễ thương và ngược lại v.v…; do đó, con đường thiền quán trong Phật giáo chính là con đường buông bỏ mọi Đới chất cảnh (ảo ảnh) để thể nhập vào Tánh cảnh (thực tại) của tự thân và thế giới. Dưới ánh sáng của Duy thức học, sự sống của con người hầu như là sống với Đới chất cảnh nhiều hơn là với Tánh cảnh; và đây là nguyên nhân tác thành khổ đau, dục vọng…
3. c) Độc ảnh cảnh: là thế giới ảnh tượng chỉ có trong tâm thức chứ không có trong thực tại; đó là hình ảnh của ý thức trong mộng, một biểu hiện của Tàng thức Alaya. Ở đây cần ghi nhận rằng cái mà chúng ta gọi là Phật trong tâm và cho rằng mình đã từng sống với Phật v.v… thực chất đó chỉ là Phật của Đới chất cảnh và Độc ảnh cảnh. Và chỉ khi nào con người thật sự giác ngộ mới có thể đạt đến Phật trong Tánh cảnh, tức là Phật tánh. Tuy nhiên, cả Đới chất cảnh và Độc ảnh cảnh đều là những hình ảnh vay mượn hay được sinh khởi từ Tánh cảnh. Cả ba cảnh này đều là biểu hiện của Tàng thức Alaya.

Do đó, trong quan hệ giữa Tàng thức và ba cảnh, thì Tàng thức chỉ quan hệ hay duyên với Tánh cảnh.

2/ Tàng thức và ba tánh

Ba tánh trong triết học Duy thức là thiện (good), bất thiện (bad) và vô ký (neither good nor bad) – tức không thiện, không ác hay là trung tính. Trong ba tánh (tính chất) này, Tàng thức chỉ quan hệ với vô ký (Avyàkrta).

3/ Tàng thức và ba lượng

Lượng (Pramana) là hình thái của nhận thức (Valuable source of knowledge) bao gồm ba lượng:

1. a) Hiện lượng (Direct perception): là sự nhận thức trực tiếp hay trực giác (Direct cognition) về một đối tượng nào đó mà không cần phải đi qua suy luận hay logic. Tỉ dụ, khi nhìn thấy cây viết thì biết rõ là cây viết chứ không cần suy luận mới nhận diện ra cây viết…
2. b) Tỷ lượng (Inferance): là sự nhận thức phân biệt gián tiếp (Indirect perception) hay dùng đến suy luận để nhận diện một đối tượng nào đó. Vì thế, nếu suy luận tốt, chính xác thì có thể đạt đến sự thật, nhưng phần nhiều là sai lầm. Tỉ dụ, đứng bên này đồi ta thấy bên kia đồi có một làn khói, ta suy luận có khói tức có lửa. Nhưng khi leo qua đồi thì sự thật là có khói mà không có lửa, vì đó là khói mây chứ không phải khói lửa. Trong trường hợp này, Tỷ lượng sai; do đó nó được gọi là tợ tỷ lượng (the wrong perception).
3. c) Phi lượng (Apramana): Tỷ lượng sai và Hiện lượng sai thì gọi là Phi lượng (Wrong perception).

Như vậy trong hai lượng: Hiện lượng (Pratyaksa) và Tỷ lượng (Anumana), trừ Phi lượng (Apramana), được chia thành hai loại: nếu đúng thì gọi là chân hiện lượng và chân tỷ lượng, nếu sai thì gọi là tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng.

Như thế, trong ba lượng Tàng thức chỉ quan hệ với Hiện lượng.

4/ Tàng thức và ba thọ

Thọ (Vedana) là cảm thọ (feeling). Trong Duy thức đề cập đến ba thọ (khổ thọ, lạc thọ và xả thọ) hay năm thọ (khổ thọ, lạc thọ, ưu thọ, hỷ thọ và xả thọ). Trong các thọ trên, Tàng thức chỉ quan hệ hay tương ưng với xả thọ.

5/ Tàng thức ba cõi và chín địa

* Giới (Dhatu) là cõi của tâm thức (States of mind), gồm có ba cõi:

1. a) Cõi dục (realm of desire): thế giới của con người và các loài sinh thú (dục là dục vọng khát vọng, ham muốn, thèm khát…)
2. b) Cõi sắc (realm of form): thế giới vật chất nhưng nhẹ nhàng và tinh tế hơn cõi dục.
3. c) Cõi vô sắc (realm of no form): thế giới phi vật chất, vật thể (matters) hay thế giới của năng lượng (energy). Tâm thức cũng là một dạng năng lượng (mental energy).

* Địa (Bhumi) là thế giới tâm, bao gồm chín địa:

1. a) Dục giới:

1- Ngũ thú tạp cư

1. b) Sắc giới:

2- Sơ thiền
3- Nhị thiền
4- Tam thiền
5- Tứ thiền

1. c) Vô sắc giới:

6- Không vô biên xứ
7- Thức vô biên xứ
8- Vô sở hữu xứ
9- Phi tưởng phi phi tưởng xứ

6/ Tàng thức và chín duyên

Thức này chỉ có 4 duyên: a) Căn (Mạtna), b) Cảnh (căn thân, thế giới và chủng tử, c) Tác ý, d) Chủng tử.

– Thế gian (The world) được chia thành 2 loại là Khí thế gian (vô tình chúng sinh) và Tình thế gian (hữu tình chúng sinh) hay các loài sinh thú – hàm thức (sentient beings)

– Khí thế gian (non-sentient beings) như: sông, núi, không khí, trái đất, tầng ozone, thực vật v.v…

– Tất cả giới, địa và thế gian đều là biểu hiện của Tàng thức. Ở đây, trong ba cõi và chín địa Tàng thức đều quan hệ tùy theo nhân duyên. Tuy nhiên, khi đạt đến Bát địa (Bất động địa), hành giả đã đoạn trừ câu sinh pháp chấp, không còn cảm thọ sinh tử. Do đó tên gọi Dị thục thức không còn nữa mà được gọi là Vô cấu thức và chuyển thành Đại viên cảnh trí (tuệ giác vĩ đại)

Trên đây chúng ta vừa khảo sát đại cương về các mối quan hệ duyên sinh của Tàng thức, giờ đây chúng ta đi vào tìm hiểu hình thái của Tàng thức.

D- Hình thái của Tàng thức

Như vừa trình bày, Tàng thức quan hệ đầy đủ ba cõi và chín địa, tùy theo nhân duyên, nghiệp lực (Volitional force). Tuy nhiên, hình thái cơ bản của Tàng thức là vô hình, vô tướng (vô sắc); hình thái của Tàng thức và các thức khác nói chung là phi vật thể (non-form), nó là một dạng của năng lượng (energy) – năng lượng tâm lý (mental energy). Theo quan điểm của khoa học hiện đại, “Vật chất là sự cô kết của năng lượng và năng lượng là sự pha loãng của vật chất”. Tỉ dụ, về vật chất như một gram Uranium, khi biến thành năng lượng nguyên tử (atomic energy) sức công phá và tiêu diệt của nó không thể tưởng tượng được. Hay mặt trời chẳng hạn, ánh sáng của nó cũng là một dạng năng lượng, do ánh sáng năng lượng mặt trời mà muôn loài phát sinh.

Như vậy, hình thái của thức có thể ví như sự chuyển động của vật chất và năng lượng, của sóng và nước…, nó vừa là phi vật thể vừa là vật thể. Tuy nhiên, hình thái cơ bản của nó là năng lượng – tức phi vật thể; do đó, năng lượng vừa thuộc về sắc lại vừa là vô sắc. Ở đây cần ghi nhận rằng, mọi sự phân biệt đều là tương đối. Đây là ý nghĩa của chân như – Duyên khởi (của Bồ tát Mã Minh), tức là Chân như = hiện tượng, và hiện tượng = Chân như; và, Chân như và hiện tượng không hai, không khác.

Trên đây là phần trình bày đại cương về các khái niệm cơ bản của Tàng thức, cũng gọi là A-lại-da-thức, thức thứ tám, Dị thục thức hay Nhất thiết chủng thức. Đây là những khái niệm rất cơ bản và quan trọng để tiếp tục đi vào tìm hiểu các thức (consciousness) tiếp sau.

* * *

MẠT NA THỨC (MANAS)

Tụng ngôn viết rằng:

[05] “Thức năng biến thứ hai gọi tên là Mạt na, nương tựa vào và duyên với thức [A-lại-da] kia, nên tánh và tướng của nó là suy nghĩ [tư lượng]”.

[06] “[Nó] thường biểu hiện cùng với bốn phiền não, [đó là]: ngã si, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái, [cũng như] cùng với xúc v.v…”.

A- Khái niệm chung về Mạt na thức

Về tên gọi, Mạt na thức có nhiều cách gọi khác nhau như: Ý căn (căn nguyên của ý thức – thức thứ 6), thức thứ bảy (vì đứng dưới thức thứ tám – Tàng thức), Truyền tống thức (vì có chức năng lưu chuyển hai chiều, đưa các pháp [dharmas] hiện hành [current] vào Tàng thức, và làm cho các chủng tử trong Tàng thức biến thành các pháp hiện hành) và ý thức (vì thức này sinh và diệt tương tục, không gián đoạn. Tuy nhiên, để tránh lẫn lộn với thức thứ sáu [Ý thức], Mạt na thường được gọi là Ý căn hay là ý, gọi chung là Mạt na thức.

Về cội nguồn, Mạt na thức được sinh khởi từ Căn bản thức (Tàng thức Alaya), do nương vào Tàng thức để hiện hành và có tác năng (function) lưu chuyển, đối lưu (interchange) nên Mạt na được gọi là Chuyển thức (Pravrtti vijnàna). Duy thức học có một Căn bản thức (Alaya) và bảy chuyển thức (Mạt na thức + 6 thức giác quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý thức). – evolving consciousness.

Thông thường, theo triết học – tâm lý hiện đại, khi đề cập đến các lĩnh vực thuộc về tri giác, nhận thức v.v…, người ta thường đề cập đến hai góc độ của một nhận thức, đó là chủ thể nhận thức (Subject) và đối tượng (Object) được nhận thức. Ngược lại, trong Duy thức học cổ điển thường đề cập đến ba góc độ của một nhận thức, đó là: kiến phần (darsanabhaga) – tức chủ thể nhận thức, tướng phần (Nimittabhaga)- tức đối tượng được nhận thức và tự thể phần (Svabhavikabhaga) – tức là phần căn bản của thức làm nền cho chủ thể và đối tượng của nhận thức. Tỉ dụ, nước là kiến phần, sóng là tướng phần và bản chất loãng, không màu, không mùi (hay hợp chất của H2O) là tự thể phần.

Tương tự như thế, trong hệ thống tám thức, mỗi thức đều có đầy đủ cả ba phần. Tất nhiên ở mặt tự tướng đặc thù (particular) là ba, nhưng ở mặt tổng thể phổ quát (universal) là một.

Về tánh khí, tánh khí (nature) của Mạt na là Tư lượng (Mentation, Cogitation) – suy tư, lo nghĩ và ôm ấp (Manyana) kiến phần của A- lại-da, chấp rằng đó là thực ngã (Self). Nhưng trong kiến phần, có tướng phần và tự thể phần (hay tự chứng phần). Do đó, nói chung là Mạt na luôn luôn ôm chặt (chấp thủ) Tàng thức làm ngã (essence); vì thế tính khí của Mạt na thường biểu hiện cùng với bốn phiền não, đó là:

1. a) Ngã si (Àtmamoha – Self ignorance): là quan niệm sai lầm về ngã.
   b) Ngã kiến (Àtmadrsti – Self – belief): là sự hiểu biết, nhận thức sai lầm về ngã, cho rằng đó là một cái ngã độc lập, vĩnh hằng.
   c) Ngã mạn (Àtmamàna – Self – pride): là thái độ kiêu căng cho rằng ta (tôi) là hơn (arrogance).
   d) Ngã ái (Àtmasneha – Self – love): là sự yêu mình, yêu cái tôi (I), cái của tôi (mine) và cái tự ngã của tôi (myself).

Sự chấp thủ của Mạt na thức cũng tương tự như thế đối với năm tâm sở biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư).

B- Các đặc tính của Mạt na thức

Tụng ngôn viết rằng:

[07] “Tánh của thức Mạt na là hữu phú vô ký, sinh khởi ở đâu thì chấp ngã ở đó, [cho đến khi đạt đến] quả vị A La Hán, Diệt tận định và đạo xuất thế thì nó không còn [hiện hữu] nữa”.

Như đã trình bày, Mạt na là Chuyển thức, nó một mặt chấp Tàng thức làm ngã; mặt khác, nó lại là nền tảng cho sự nhiễm và tịnh của sáu chuyển thức trước (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý thức).

Vì sao nói Mạt na làm nền tảng cho sự nhiễm và tịnh của 6 thức trước ? Vì lẽ, sáu chuyển thức luôn luôn liên hệ chặt chẽ với sự hiện diện của Mạt na, và Mạt na luôn luôn tác động – chức năng lưu chuyển, đối lưu (interchange) giữa chủng tử và hiện hành – đến sáu chuyển thức. Do đó, nếu sự cuồng si của Mạt na càng lớn thì khả năng sáng suốt của sáu chuyển thức càng nhỏ theo quan hệ tỉ lệ nghịch. Ngược lại, Mạt na được giải thoát chừng nào, nghĩa là qui giảm lần mức độ cuồng si trong bốn phiền não (si, kiến, mạn, ái) v.v… đến mức nào, thì khả năng thanh tịnh sáng suốt của sáu chuyển thức càng lớn lên chừng đó, cũng theo quan hệ tỉ lệ nghịch.

Cần xác định rõ, tính khí của Mạt na là vừa thẩm (reflecting) – khảo sát, thẩm sát – lại vừa hằng (always) – luôn luôn có mặt suốt 24 giờ trong một ngày.

Như thế, điểm khác biệt của Mạt na và Tàng thức là tính khí của Mạt na vừa thẩm lại vừa hằng – nghĩa là luôn luôn tư lượng lo nghĩ, tính toán (always reflecting). Ngược lại Tàng thức có hằng (permanent) nhưng không có thẩm. Và nữa, tụng ngôn nói rằng, tính của nó (Mạt na) là hữu phú vô ký.

Tại đây ta thấy rằng, cà Tàng thức và Mạt na, tính của nó đều vô ký. Tuy nhiên, Tàng thức thì vô phú, vô ký; còn Mạt na thì vô ký nhưng hữu phú – nghĩa là có bị ngăn che. Và sự bị ngăn che đó chính là sự si tình của nó, tức là ngã si, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái.

Ở đây chúng ta có một kết luận rằng, cả Tàng thức và Mạt na, tính khí của nó là vô ký (không thiện không ác). Do đó, tự thân Tàng thức và Mạt na là thụ động, không có khả năng tự giải thoát ra khỏi những chủng tử, tập khí nhiễm ô, bất tịnh, bất thiện v.v… Vì thế vai trò cách mạng giải trừ căn tính cuồng si của tâm thức là thiên chức của thức thứ sáu, tức Ý thức; và cần nhớ rằng chỉ có Ý thức (thức thứ sáu) mới có khả năng soi sáng hay làm một cuộc cách mạng – chuyển y (paravrittiasraya) từ trong căn để của tâm thức. Chuyển y (sudden change) là sự thay đổi, đột biến, chuyển hóa hay đảo lộn hoàn toàn cơ cấu thuyên thích nội tại của tâm thức; và như thế, thức thứ sáu là vị tướng quân cách mạng, nhưng cái cần được cách mạng chính là Tàng thức và Mạt na thức – nghĩa là phải đồng thời vừa gieo trồng chủng tử thánh thiện vào Tàng thức , vừa gội rửa mọi cảm nhiễm cuồng si của Mạt na thức. Do đó, nói cho cùng, chuyển y chính là sự thay đổi một cách toàn diện toàn bộ cơ cấu của tâm thức, nghĩa là thay đổi toàn bộ hệ thống tương duyên giao hòa của tám thức chứ không phải là sự chuyển y riêng cho từng thức nào.

Một điểm khác biệt khác trong tính khí của Mạt na đó là “đới chất hữu phú thông tình bản, tùy duyên chấp ngã, lượng vi phi” (59). Nghĩa là, trong khi Tàng thức lấy Tánh cảnh làm đối tượng thì ngược lại, Mạt na lấy Đới chất cảnh (ảo giác ảnh) làm đối tượng. Thức này (Mạt na) do lấy Đới chất cảnh làm đối tượng, và tính chất của nó lại bị ngăn che bởi si mê – chấp ngã, do đó, nó liên thông với cả hai thức Tình (Mạt na) và Bản (Tàng thức). Từ đó, khi Mạt na duyên vào đối tượng nào thì chấp đối tượng đó làm ngã, và sự chấp ngã như thế là hoàn toàn sai lầm, nên gọi là phi lượng (wrong perception). Trên đây là những đặc tính cơ bản của Mạt na thức.

C- Các mối quan hệ của Mạt na thức

Ở địa vị của tri thức thường nghiệm:

– Trong ba cảnh: Mạt na chỉ quan hệ với Đới chất cảnh.

– Trong ba lượng: Mạt na chỉ có phi lượng.

– Trong ba tánh: Mạt na là hữu phú vô ký.

– Trong ba giới và chín địa: Mạt na có mặt đầy đủ tùy theo nhân duyên.

– Trong 51 loại tâm sở: Mạt na có 18 loại, đó là:

* 5 tâm sở biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư)

* 1 tâm sở là Tuệ (trong năm tâm sở biệt cảnh – five particular): nghĩa là cho rằng cái thấy của mình là đúng, là cần yếu, là đáng theo đuổi. Tuệ của Mạt na là trí tuệ hữu ngã chứ không phải là trí tuệ vô ngã (nonself-wisdom).

* 4 loại căn bản phiền não: ngã si, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái.

* Và 8 loại tùy phiền não (phiền não thứ yếu) là: phẫn (anger), hận (enmity), phú (concealment), não (affliction), tật (envy), xan (parsimony), cuống (deception), xiểm (frandulence). Đây là tám thứ Đại tùy phiền não.
[phẫn: giận, hận: hờn, phú: che giấu, não: u buồn, tật: ganh ghét, xan: bỏn xẻn, cuống: lừa dối, xiểm: nịnh hót]

Trong chín duyên: Mạt na chỉ liên hệ đến 3 duyên: a) Căn – cảnh duyên, b) Tác ý duyên, c) Chủng tử duyên.

Ở thánh vị – tri thức siêu nghiệm (60): Khi hành giả đạt đến Sơ địa (Hoan hỷ địa) thì mọi phiền não chướng (Affliction obstacle) – sự tham, giận … buồn phiền… bất an v.v… và sở tri chướng (knowledge obstacle) – sự bị vướng víu vào kiến thức của mình, cho rằng đó là chân lý v.v… đều được đoạn trừ. (Chướng – là sự chướng ngại – obstacle: trơ lì, bất động, cứng nhắc… như tảng băng ngăn chận dòng nước).

Và khi đạt đến Bát địa (Bất động địa) thì Mạt na chấm dứt câu sinh ngã chấp (sự bám víu vào ngã chấp hay tập khí – ngã chấp, nó có mặt cùng với [together – câu sinh] lúc con người vừa sinh ra). Sự câu sinh chấm dứt nghĩa là Tàng thức được giải thoát (release) mọi ràng buộc, bám víu của Mạt na. Vì thế ở đây, Mạt na thức chuyển thành Bình đẳng tánh trí (Samatàjnàna) – tức năng lực thấu thị của tuệ giác có thể nhận thức và thấy rõ toàn chân pháp giới trong một hiện hữu (existence). Đây là nội dung của “Một là tất cả, tất cả là một”, hay “trên đầu sợi lông, tôi thấy suốt cả ba đời chư Phật “, hoặc “trong một niệm tôi thấy ba đời…” v.v… như được trình bày trong Hoa Nghiêm (Gandavyùha), qua sớ giải của ngài Pháp Tạng.

D- Hình thái cơ bản của Mạt na thức

Ở đây, chúng ta quay trở lại với hai khái niệm cơ bản của Mạt na là “Tình” (mùlaklesas – căn để của ngã si, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái) và “Câu sinh” (tập khí di truyền của nghiệp thức) để thẩm định hình thái cơ bản của Mạt na.

Trước hết, Tình ở đây có nghĩa là dục ái (Tanhà). Nói theo ngôn ngữ của Freud, Tình là bản năng (Id) của dục vọng bao gồm hai xung năng (pulsion): xung năng tha hóa (pulsion de mort) hay chết, và xung năng tình dục (libido), hay nói chung là các xung lực có tính bản năng, thôi thúc con người tìm kiếm sự thỏa mãn của những nhu cầu sinh lý cơ bản như ăn, uống, sinh dục, tình ái, vui chơi v.v… Tuy nhiên, Tình của Mạt na được khái quát hóa ở phạm vi rộng và xa hơn qua bốn phạm trù: si mê ngã; hãnh diện, kiêu căng về ngã; và sự yêu thương, luyến ái tự ngã. Bốn phạm trù này vừa là nền tảng vừa mang tính cách bao quát toàn bộ đời sống nhu cầu sinh lý của con người. Vì rằng mọi sự thể khổ đau hay hạnh phúc của con người đều bắt nguồn từ sự chấp thủ cái tôi, cái của tôi và cái tự ngã của tôi.

Mặt khác, khái niệm Câu sinh (together) – tức cùng sinh khởi và cùng hiện hữu – đã nói lên cái “khí chất” (nature) hay tập khí di truyền của đời sống tâm thức con người, đồng thời nó cũng là “Kiết sinh thức” (Gandhabha) hay cái “ý niệm tối sơ” trong mỗi chu kỳ sống mới.

Do đó, nói theo tâm lý học hiện đại, thì hình thái của Mạt na chính là sự vận hành của tư duy hữu ngã theo nguyên tắc của dục ái, thúc giục tâm lý con người đi tìm kiếm sự thỏa mãn dục vọng, khoái lạc – một loại hạnh phúc giả tạo, mộng mị và điên dại của trần gian.

* * *

Ý THỨC

Tụng ngôn viết rằng:

[08] Thức năng biến thứ ba, có sáu loại sai khác, tánh, tướng đều phân biệt [cụ thể] thiện, bất thiện và vô ký”.

A- Khái niệm chung về Ý thức

Bài kệ số [08] mở đầu cho sự trình bày về Ý thức – thức thứ sáu (Manovijnàna). Thông thường thức thứ sáu là một trong sáu thức giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức) mà tụng ngôn gọi chung là “thức năng biến thứ ba và có sáu loại sai khác”. Tuy nhiên, ở đây chúng ta chỉ tập trung tìm hiểu về Ý thức.

Thức thứ sáu này lấy ý căn của Mạt na làm cơ sở và lấy pháp trần (Dharmas) làm đối tượng. Khi căn và trần tiếp xúc với nhau như tai-nghe, mắt-thấy, … và sự nghe, thấy đó là hệ quả của nhận thức (tri giác), sự nhận thức đó được gọi là ý thức. (Cần phân biệt rằng Mạt na thức dù cũng được gọi là Ý thức, nhưng bản chất của nó là Ý căn và mang tính cách thụ động (vô ký) chứ không phải là năng động. Trong hệ thống tâm thức, Ý thức (The sense – centre consciousness) là thức tinh xảo và năng động nhất (độc hữu nhất cá tối linh ly). Trong sự tư duy và thực hành các lẽ thiện thì nó đứng đầu, và trong sự tính toán, mưu mô, xảo quyệt để làm các điều ác thì nó cũng đứng đầu. Vì thế các luận thư Duy thức thường dùng thành ngữ “Công vi thủ, tội vi khôi” (Công và tội nó đều đứng đầu để chỉ cho Ý thức). Tuy nhiên, điểm khác biệt cơ bản giữa Ý thức và Mạt na thức là ở chỗ Ý thức có tính năng thẩm sát (reflecting) mà không có tính năng hằng hữu (permanent); ngược lại, Mạt na thức thì vừa có tính năng thẩm sát lại vừa có tính năng hằng hữu – tương tục. (Xem phần các trạng thái của ý thức).

B- Các đặc tính và sự liên hệ của ý thức

Ý thức có phạm vi hoạt động bao quát hơn cả so với Tàng thức và Mạt na thức.

– Trong ba tánh: Ý thức có đầy đủ các tính chất: thiện (Kusala), bất thiện (Akusala) và vô ký (Advaya hay Avyàkrta).

– Trong ba lượng: Ý thức có đầy đủ hiện lượng (Pramana), tỷ lượng (Anumana) và phi lượng (Apramana).

– Trong ba cảnh: Ý thức có đầy đủ Tánh cảnh (realm of things in themselves), Đới chất cảnh (realm of representations) và Độc ảnh cảnh (realm of mere images)

– Trong ba cõi và chín địa: Ý thức có mặt đầy đủ, tùy theo nhân duyên.

– Trong 51 tâm sở: Ý thức có mặt và liên hệ đầy đủ, bao gồm: 5 tâm sở biến hành, 5 tâm sở biệt cảnh, 11 thiện tâm sở, 6 tâm căn bản phiền não, 20 tâm tùy phiền não và 4 tâm bất định.

1. a) 5 tâm sở biến hành: (xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư) như đã trình bày.
2. b) 5 tâm sở biệt cảnh (Special caittas):

1/ Dục (Chanda): sự khát vọng, mong muốn, khao khát … (desire).
2/ Thắng giải (Adhimoksa): sự hiểu biết rõ ràng, minh bạch, không nghi ngờ (resolve)
3/ Niệm (Smrti): sự ghi nhớ, tâm niệm (memory)
4/ Định (Samàdhi): sự chuyên chú, thiền định (meditation)
5/ Huệ (Prajnà): sự sáng suốt của tâm thức (wisdom)

1. c) 11 thiện tâm sở: (Phẩm tính của tâm)

1/ Tín (Sraddhà): niềm tin (belief)
2/ Tinh tấn (Utsàha): siêng năng (diligence).
3/ Tàm (Hri): tự xấu hổ với lòng mình (shame).
4/ Quí (Aptràpya): tự hổ thẹn với người (sense of integrity).
5/ Vô tham (Alobha): không tham lam (non-covetousness).
6/ Vô sân (Advesa): không sân hận (non- anger).
7/ Vô si (Amoha): không ngu si (non-delusion).
8/ Khinh an (Prasrabdhi): sư nhẹ nhàng của tâm thức (composure hay lightness).
9/ Bất phóng dật (Apràmàda): không buông lung, lười biếng, phóng đãng (vigilance).
10/ Hành xả (Upeksà): sự không chấp trước hay bám víu trong tâm thức (equanimity).
11/ Bất hại (Avihimsà): sự không làm tổn hại (non-injury).

1. d) 6 tâm phiền não căn bản:

1/ Tham (Ràga): tâm tham lam (covetousness).
2/ Sân (Pratigha): tâm sân hận (anger).
3/ Si (Moha): tâm si mê (delusion).
4/ Mạn (Màna): tâm kiêu căng, ngạo mạn (conceit).
5/ Nghi (Vicikitsà): tâm nghi ngờ (doubt).
6/ Ác kiến (Kudrsti): ác kiến có 5 loại:

– Thân kiến: chấp ngã.
– Biên kiến: chấp hoặc có / không, hoặc thường / đoạn…
– Tà kiến: mê tín, dị đoan, …
– Kiến thủ: bảo thủ tri kiến của mình / người…
– Giới cấm thủ: chấp vào hình thức, lễ nghi, phong tục…

1. e) 20 tâm phiền não thứ yếu (Upaklesas)

1/ Phẫn (Krodha): giận dữ (fury).
2/ Hận (Upanàhà): hờn lẫy (enmity).
3/ Phú (Mraksa): che giấu tội lỗi (hypocrisy).
4/ Não (Pradàsa): u buồn (vexation).
5/ Tật (Issyà): ganh ghét (envy).
6/ Xan (Màtsarya): bỏn xẻn (parsimony).
7/ Cuống (Sàthyam): lừa dối (deception).
8/ Xiểm (Màyà): nịnh hót (duplicity).
9/ Hại (Vihimsà): tổn hại (harmfulness).
10/ Kiêu (Mada): kiêu căng (pride).
(Trên đây là 10 tiểu tùy).

11/ Vô tàm (àhrikya): tự mình không biết hổ thẹn (shamelessness).
12/ Vô quí (Anapatràpya): không biết xấu hổ với người (non-integrity)
(Đây là hai trung tùy)

13/ Trạo cử (Auddhatya): sự giao động trong tâm (restlessness).
14/ Hôn trầm (Styàna): sự trầm uất, u trệ (torpidmindedness).
15/ Bất tín (Àsraddhya): không có niềm tin (unbelief).
16/ Giải đãi (Kausidya): chứng lười biếng, trễ nãi (indolence).
17/ Phóng dật (Pramàda): buông lung, không thận trọng (carelessness).
18/ Thất niệm (Musitàsmrti): đãng trí, lãng quên (forgetfulness).
19/ Tán loạn (Viksepa): rối loạn tâm thức (distraction).
20/ Bất chánh tri (Asamprajanya): sự hiểu biết sai lầm, bất chính (non-discernment).

1. f) 4 tâm sở bất định (non- determined caittas)

Tâm sở bất định là tâm không thể xác định hay không nhất thiết là thiện hay ác.

1/ Hối (Kankrtya): sự ăn năn hối tiếc việc đã qua (remorse)
2/ Miên (Middha): sự ngủ quên, thiêm thiếp (drowsiness).
3/ Tầm (Vitarka): tìm kiếm (mental search), truy tìm (paryesanà).
4/ Tư (Vicàra): thẩm định, quán sát (judgment)

Nếu 4 tâm bất định này xảy ra đúng thời đúng chỗ và theo chiều hướng tích cực hay tiêu cực mà được xác định là thiện hay bất thiện.

– Trong chín duyên: Ý thức chỉ liên hệ đến năm duyên: a) Căn duyên, b) Cảnh duyên, c) Tác ý duyên, d) Căn bản duyên, e) Chủng tử duyên.

Tóm lại, sự khổ đau hay hạnh phúc trong quá trình diễn tiến của tâm lý con người hoàn toàn không vượt ngoài hệ thống tám thức và 51 loại tâm sở này.

Cho đến khi hành giả đạt đến Sơ địa (Hoan hỷ địa) thì sự phân biệt ngã và pháp được đoạn trừ, nhưng tập khí câu sinh của ngã và pháp vẫn còn tiềm phục (ngủ yên) trong Tàng thức. Khi đạt đến Thất địa (Viễn hành địa) thì chủng tử Câu sinh của sự chấp ngã được đoạn tận, dòng vận hành của các pháp được điều phục, Tàng thức lúc này chỉ thuần vô lậu. Đến khi sắp bước vào Phật vị, chủng tử câu sinh pháp – chấp được đoạn tận, Ý thức chuyển thành “Diệu quan sát trí” – trí tuệ có năng lực quan sát khắp “ba nghìn thế giới”.

C- Sự vận hành của Ý thức

Tụng ngôn viết rằng:

[16] “Ý thức thường hiện khởi, trừ trong cõi vô tưởng và hai định vô tâm, ngủ mê hay chết giả”.

Như đã trình bày, Tàng thức và Mạt na thức thì hiện khởi thường hằng, còn ý thức cũng thường hiện hành nhưng trong năm trường hợp sau đây nó vắng mặt (tức không thường hằng):

1/ Trong cõi Trời Vô tưởng: cõi không có tri giác.
2/ Trong Vô tưởng định (Asamjnika samapatti).
3/ Trong Diệt tận định (Nirodha samapatti): trong định này không có tri giác và không có cảm thọ, nên gọi là Diệt thọ tưởng định.
4/ Trong trường hợp ngủ mê: (ngủ không có mộng).
5/ Trong trường hợp bất tỉnh (coma): bất tỉnh nhân sự.

Như thế sự vận hành của Ý thức là có thẩm sát nhưng không có hằng hữu.

D- 5 trạng thái của Ý thức

Ý thức thường hiện khởi trong 5 trạng thái cơ bản sau đây:

1/ Ngũ câu ý thức: là ý thức hiện khởi theo / cùng với 5 giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi và thân).
2/ Độc đầu ý thức: là ý thức hoạt động độc lập một mình không chung cùng với các quan năng.
3/ Tán vị ý thức: là ý thức phóng túng không ở trong định (concentration)
4/ Định trung ý thức: là ý thức trong lúc thiền định.
5/ Loạn trung ý thức: ý thức trong sự điên loạn (mad).

Tóm lại, phạm vi hoạt động của Ý thức bao quát và xuyên thông cả ba cảnh (Tánh cảnh, Đới chất cảnh và Độc ảnh cảnh), ba lượng (hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng) và ba tánh (tánh thiện, tánh ác và tánh vô ký). Sự vận hành của Ý thức là linh hoạt, năng động và sắc bén nhất. Nhưng tại sao Mạt na thức không chấp Ý thức làm ngã (self) mà lại chấp Tàng thức làm ngã? Vì rằng, tánh của Tàng thức là thường tại – trôi chảy như dòng sông, dòng sông tâm thức (hằng chuyển như bộc lưu); trái lại, Ý thức dù hoạt động linh hoạt, năng động, bén nhạy, nhưng tánh của nó là vô thường, gián đoạn; do đó, Mạt na thức hay tình thức không lấy nó (Ý thức) làm Ngã thể (Self). Ngài Huyền Trang trong sớ giải Duy thức đã kết luận như sau:

“Tánh cảnh bất tùy tâm,
Độc ảnh duy tùy kiến,
Đới chất thông tình-bản
Tánh chủng đẳng tùy ưng.

Nghĩa là, Tánh cảnh là thực tại nó không hề bị chi phối hay biến thái theo dòng chảy của tâm thức, tức là nó như vậy. Độc ảnh cảnh là ảnh tượng hoàn toàn được dựng lên bởi kiến phần (chủ thể) của tâm thức. Độc ảnh cảnh là ảnh tượng được tạo tác bởi tâm thức, và là sản phẩm của tâm thức, và chỉ (duy) được kiến lập bởi tâm thức; do đó, nó thường không liên hệ gì đến thực tại. Độc ảnh, nếu trong liên hệ, thì nó chỉ là bóng dáng hay ảnh tượng của thế giới thực tại. Còn Đới chất cảnh – đối tượng của Mạt na thức – nó được ảnh hưởng dư ảnh của cả tình thức (Manas) và căn bản thức (Alaya). Như thế, Đới chất cảnh không phải là Tánh cảnh, cũng không phải là Độc ảnh cảnh nhưng nó có liên hệ, về bản chất, với Tánh cảnh, đó chính là sự liên hệ giữa Tình và Bản.

Và cuối cùng thì mọi bản chất (tánh) và chủng loại (chủng) vân vân (đẳng) đều tùy theo nhân duyên cụ thể mà tương ưng hay hợp xướng với nhau.

Như thế, Ý thức (Manovijnàna) về cơ sở thì tựa vào Mạt na, về tác năng thì có thể hoạt động một mình hoặc hoạt động chung với năm thức trước (tiền ngũ thức). Đây là những khái niệm cơ bản về Ý thức – thức thứ sáu trong hệ thống tám thức.

* * *

NĂM THỨC GIÁC QUAN

Tụng ngôn viết rằng:

[15] “Nương vào thức Căn bản [A-lại-da], năm thức tùy duyên hiện, hoặc chung hoặc chẳng chung, như sóng nương vào nước”.

A- Khái niệm chung về năm thức giác quan

Trong Duy thức thường nói đến sáu thức cảm quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý thức); ở đây, tiếp theo phần Ý thức, sẽ trình bày về nội dung của 5 thức giác quan (The five consciousness), cũng gọi là năm thức trước (tiền ngũ thức), bao gồm:

1. Nhãn thức: sự nhận thức của thị giác – mắt.
   2. Nhĩ thức: sự nhận thức của thính giác – tai.
   3. Tỷ thức: sự nhận thức của khứu giác – mũi.
   4. Thiệt thức: sự nhận thức của vị giác – lưỡi.
   5. Thân thức: sự nhận thức của thân giác – cơ thể.

Năm thức này nương tựa vào Căn bản thức (Tàng thức) hay nói chung là tâm thức (bao gồm cả ý thức) mà hiện khởi (originate) và vận hành (operate). Về chức năng hoạt động, năm thức này liên hệ trực tiếp đến ý thức hay hiện hành trên căn bản của dòng ý thức. Trong năm giác quan nếu cùng hoạt động với ý thức thì gọi là hoạt động chung. Tỉ dụ, công việc dịch của người làm ở phòng truyền hình, cùng lúc anh ta vừa nghe, vừa nhìn, vừa hít thở, vừa ngậm kẹo và vừa biên chép v.v… Làm việc như thế thì ý thức của anh ta cùng hoạt động chung và cùng phân tán đều cho cả năm thức cảm quan; đây là hoạt động chung. Tuy nhiên, nếu làm như thế, năng lượng ý thức bị phân tán, không thể tập trung, và do đó hiệu quả nhận thức bị yếu đi. Ngược lại, nếu năng lượng ý thức chỉ tập trung vào hoặc nghe (như nghe TOEFL) hoặc nhìn (như mèo ngó chuột)… thì hiệu quả của nhận thức sẽ tốt hơn; đây gọi là hoạt động riêng; tức là, mỗi thức cảm quan chỉ tập trung hoạt động cùng với ý thức, mà không phải cùng hoạt động một lần.

Ở đây, cần ghi nhận rằng sự hoạt động của 5 thức cảm quan trên dòng ý thức được ví như sóng và nước: nước là dòng tâm-ý thức và sóng là 5 thức cảm quan. Đây là mối liên hệ mật thiết của tâm – ý thức và năm thức trước.

B- Các đặc tính và sự liên hệ của năm thức

– Trong ba cảnh: 5 thức này chỉ có Tánh cảnh – thấy biết như thật hiện hữu như là chính nó (To their appearances as they are).

– Trong ba lượng: 5 thức này chỉ có Hiện lượng – như nhìn bình trà biết đó là bình trà…

– Trong ba tánh: 5 thức này có đủ thiện, ác và vô ký.

– Trong 5 thọ: 5 thức này chỉ có khổ thọ, lạc thọ và xả thọ.

– Trong ba cõi:

1. a) Cõi Dục: 5 thức này có mặt đầy đủ.
   b) Cõi Sắc: chỉ có 3 thức: nhãn thức, nhĩ thức và thân thức; tỷ thức và thiệt thức không hiện hành. (Nhãn, nhĩ, thân, tam nhị địa cư).

– Trong chín địa: 5 thức này chỉ hiện hành trong hai địa: Ngũ thú tạp cư địa – tức là cõi Dục; và Ly sanh hỷ lạc địa – tức là cõi Sắc – thuộc Sơ thiền – trong Nhị địa.

Ở Sơ thiền thì có đủ năm thức, đến Nhị địa chỉ còn 3 thức (nhãn, nhĩ, thân). Vì rằng, từ Nhị địa trở lên, hành giả dầu có tỷ và thiệt nhưng nó không vận hành.

– Trong 51 tâm sở: 5 thức này chỉ tương ứng với 34 tâm sở: 5 tâm biến hành, 5 tâm biệt cảnh, 11 tâm thiện, 3 tâm căn phiền não, 2 trung tùy và 8 đại tùy (phiền não thứ yếu).

– Trong chín duyên:

* Nhãn thức có đủ: 1) Hư không, 2) Ánh sáng, 3) Căn, 4) Cảnh, 5) Tác ý, 6) Phân biệt y, 7) Nhiễm tịnh y, 8) Căn bản y, 9) Chủng tử y.

* Nhĩ thức chỉ có 8 duyên (giống như trên) trừ ánh sáng.

* Tỷ, thiệt và thân thức chỉ có 7 duyên (giống như trên) trừ hư không và ánh sáng.

Theo triết học Duy thức, cho đến khi Tàng thức chuyển thành Đại viên cảnh trí thì 5 thức này biến thành “Thành sở tác trí”.

Năm thức lại được chia thành hai, loại đó là tịnh sắc căn và phù trần căn. Tịnh sắc căn là hệ thống thần kinh cảm giác. Tịnh sắc nghĩa là vật chất (sắc) ở dạng tinh tế (tịnh). Tỉ dụ, con mắt là căn, nhưng nó là phù trần căn, vì sự thô kệch của vật chất biểu hiện ra bên ngoài. Còn tịnh sắc căn là phần vi tế (vi mô) liên hệ, vận hành qua trung khu thần kinh cảm giác.

Tóm lại, trong hệ thống tám thức, sự lưu chuyển từ chủng tử (hạt giống) sang hiện hành hoặc từ hiện hành, (current) vào chủng tử của tất cả hiện hữu từ thế giới của các hiện tượng tâm lý cho đến thế giới thực tại khách quan của mỗi hiện tượng sự vật (The world of phenomena), tất cả đều phải tùy thuộc vào các điều kiện sau, bao gồm: Nhân duyên (Hetu pratyaya) – hạt giống trong Tàng thức; Sở duyên (Alambanapratyaya) – đối tượng của nhận thức; Tăng thượng duyên (Adhipatipratyaya) – các điều kiện (hoặc thuận hoặc nghịch) tác động vào nhân duyên; và Đẳng vô giác duyên (Nisyandapratyaya) – sự trôi chảy tương tục của nhân duyên.

C- Phần kết về tám thức

Tụng ngôn viết rằng:

[17] “Các thức này chuyển biến [thành] phân biệt và [đối tượng] bị phân biệt. [Và rằng], vì cả hai đều là không, nên [nói] tất cả là Duy thức”.

Như đã trình bày, mỗi tâm thức và tâm sở đều có ba đặc tính, đó là: 1) kiến phần (tác năng phân biệt); 2) Tướng phần (đối tượng bị phân biệt); 3) Tự thể phần (tánh cảnh – thực tại). Và, tác năng của tự thể phần là kiểm thảo và chứng minh cho kiến phần; vì thế, tác năng đó được gọi là chứng tự chứng phần.

Ở đây, điểm then chốt, quan trọng cần ghi nhận đó là chính tác năng phân biệt và đối tượng bị phân biệt đều là sự biểu hiện từ tự thể của Tàng thức. Và cũng từ đó, sơn hà đại địa, thế giới sum la vạn tượng được phân biệt và định danh, và sau đó nó hiện hành như là mỗi mỗi hiện hữu (actual dharma). Đây là ý nghĩa “Tam giới duy tâm” hay “Nhất thiết duy tâm tạo”. Và rằng, vì do tác năng phân biệt nên có danh (name) và tướng (form) sai khác đa thù. Do đó nếu chấp vào danh xưng và tướng trạng cho rằng đó là thật ngã, là ngã thể (Self) là tự tánh (Essence), là bản ngã (Ego) v.v… thì đều rơi vào hư vọng. Tất cả hiện hữu được định danh bởi tên gọi, hay được qui ước bởi một hình thức nào đó v.v…, chúng đều là sản phẩm của phân biệt chứ không phải là của thực tại. Và, hiện hữu nào được sinh ra từ phân biệt thì đều là không; do đó, gọi là “cố nhất thiết Duy thức” – tất cả đều hiện khởi từ thức (Vijnàna). Tụng ngôn viết:

[18] “Do tất cả hạt giống trong Tàng thức, biến chuyển như vậy và như vậy, vì sức biến chuyển đó mà sinh ra thế giới biểu biệt và đa thù”.

III.2. CHƯƠNG 2: CON NGƯỜI VÀ THẾ GIỚI QUAN TRIẾT HỌC DUY THỨC

* * *

TÀNG THỨC VÀ GÈNE – DI TRUYỀN

Tụng ngôn viết rằng:

[19] “Do các tập khí – nghiệp và các chủng tử chấp thủ của cả năng và sở, nên khi thân Dị thục qua đời thì tiếp tục tái sinh”.

Tụng ngôn trên tập chú vào các khái niệm quan trọng và cơ bản nhất trong dòng sinh diệt của tâm thức, con người và thế giới, đó là: chủng tử tập khí (Vàsanà), nghiệp (Karma) và phân biệt nhị nguyên (Grahas) như: nhân (Pudgalas) và pháp (Dharmas), kiến (Nimitta) và tướng (Darsana), danh (Nàman) và sắc (Rùpa), tâm (Citta) và tâm sở (Caittas), bản thức (Mùla) và tình thức (Vipàka)…

1/ Chủng tử

Chủng tử là hạt giống (seeds) và tập khí là động lực của khuôn mẫu tâm lý (forces of habit) – thói quen. Ở đây, trước hết chúng ta bàn về chủng tử (bijà).

Trong triết học Duy thức, chủng tử là một khái niệm nói về căn để hay cội nguồn sẵn có của tâm thức, nó vốn không có đầu mối (non-beginging) – vô thủy; do đó, trước viễn cảnh của dòng sông tâm thức, mọi hiện tượng tâm lý sinh khởi và mất đi đều nương vào hạt giống sẵn có – thuật ngữ gọi là “Chủng tử bản hữu” (bản hữu: bhùta) – trong Tàng thức. Vì thế đối với thế giới thực tại khách quan như đất, nước, gió, lửa, không gian, thời gian, phương hướng, và tâm thức (Bát đại) là những điều kiện cơ bản kiến lập nên sinh thái của muôn loài (hữu tình và vô tình). Trong quan điểm của triết học Duy thức, thời gian, không gian tâm thức… là một tổng thể bất khả phân ly. Dưới ánh sáng của chân lý Duyên khởi (Paticcasamùpada) thì không có cái-chết sau cùng và không có cái-sống đầu tiên (vô thủy – vô chung). Mọi biên độ của không và thời tính đều là biến hiện của tâm thức, còn bản thân của thế giới thực tại khách quan là vô biên. Einstein, trong thuyết tương đối (60) đã chứng minh rằng không hề có cái thực thể độc lập của không gian và thời gian; không gian và thời gian cũng là một tổng thể. Tương tự như thế đối với muôn ngàn hạt giống trong tâm thức, không có hạt giống nào có một thực thể độc lập bất biến, tất cả đều là sự trôi lăn trong mỗi niệm tương tục. Sự trôi lăn tương tục đó giống như những giọt nước nối tiếp nhau, nương tựa nhau trong dòng nước tuôn chảy của sông, suối, thác ghềnh… Tuy nhiên, chủng tử được phân thành nhiều loại như: chủng tử sẵn có, chủng tử được trao truyền, chủng tử được huân tập. Ở đây, trên góc độ di truyền của nghiệp, chúng ta chỉ đề cập đến những chủng tử trao truyền và huân tập.

* Tân huân chủng tử:

Tân huân chủng tử là những hạt giống tâm thức mới (tân) được gieo (huân) vào Tàng thức. Khái niệm này chỉ được dùng cho dòng tâm thức trong sự giao tiếp của hiện tại. Vì thực chất, mỗi hạt giống đều có hai phần: bản hữu và huân tập. Bản hữu là cái có sẵn, huân tập là sự vun trồng, tưới tẩm làm cho cái có sẵn hiện hành (actual dharmas). Do đó, giữa hiện hành và chủng tử là sự đối lưu, tương tác để cùng hiện hữu. Tỉ dụ, hạt giống u buồn vốn có sẵn trong Tàng thức của mỗi con người, nhưng nó chỉ ở trạng thái ngủ yên chứ chưa hiện hành – nghĩa là chưa trở thành một hiện tượng thật sự (actual dharmas); cho đến khi hội đủ các điều kiện như ai đó mạ nhục… chúng ta, lập tức cái hạt giống u buồn hiện hành – nghĩa là từ Tàng thức nó hiện lên như một ấn tượng u buồn rõ rệt và từ đó nó biểu hiện qua sắc diện con người. Tương tự như hoa cam và trái cam, hạt giống của nó vốn sẵn có trong cây cam; khi điều kiện hội đủ, hoa và trái sẽ xuất hiện. Sự xuất hiện của hoa và trái đó là hiện hành – là một pháp hay hiện tượng, sự thể thật sự. Do đó, sự tác động từ bên ngoài – như thầy giáo dạy học trò hát, sự kiện đó được gọi là tân huân; còn khả năng có thể hát của học trò là bản hữu.

* Huân tập và tập khí

Nếu như tân huân được xem là sự bắt đầu gieo trồng, thì huân tập là sự chăm sóc, tưới tẩm và tập khí là sự xông ướp, huân tập để tạo nên một khí chất nào đó, hoặc thiện hoặc bất thiện. Tỉ dụ, hút thuốc lần đầu tiên là tân huân, mỗi ngày đều hút thuốc là huân tập, và tánh khí ghiền thuốc là tập khí. Hoặc, niệm Phật lần đầu tiên là tân huân, mỗi ngày niệm Phật là huân tập, và ý niệm về Phật luôn luôn ghi mãi trong lòng rồi được thể hiện trong phong thái của cuộc sống hằng ngày v.v… là tập khí.

Như vậy, tân huân, huân tập và tập khí là một tiến trình trở nên (process of becoming) của đời sống tâm thức. Nó thường biểu hiện cụ thể qua thói quen, nó chính là phong cách và cá tính hay cái biệt nghiệp (nghiệp riêng) của mỗi cá nhân. Đức Phật dạy: “Con người là chủ nhân của nghiệp (karma), là kẻ thừa tự nghiệp. nghiệp là thai tạng từ đó mà con người sinh ra, nghiệp là bằng hữu của con người chính nó”. (61). Do đó thiện hay ác, thánh hay phàm đều tùy thuộc vào tiến trình trở nên này.

Tuy nhiên, như đã đề cập, bản chất của hạt giống tâm thức bao giờ cũng có hai phần là bản hữu và tân huân, nói theo ngôn ngữ của thời đại là tiềm năng (potentiality) và hiện thực (reality). Tiềm năng chính là chủng tử và hiện thực là chủng tử hiện hành. Và, mối quan hệ đối lưu giữa tiềm năng và hiện thực là mối quan hệ của chủng tử và hiện hành; chủng tử duyên khởi hiện hành và hiện hành dựa vào chủng tử. Một sự chuyển hóa hai chiều như thế chính là tâm điểm của mọi sự sáng tạo (invention); nghĩa là hạt giống của Tàng thức không ngừng sinh trưởng bởi sự tương tác và bổ sung cho nhau giữa tiềm năng và hiện thực. Tiềm năng và hiện thực, về mặt biểu hiện thì khác nhau nhưng về bản chất là một; chúng không hai, không khác. Tiềm năng sinh khởi hiện thực, hiện thực sinh khởi tiềm năng; không có tiềm năng thì không có hiện thực và ngược lại… Đây là ý nghĩa Duyên khởi của Tàng thức Alaya qua chủng tử và hiện hành.

* Bản chất của tập khí

Tập khí là hiện thân của nghiệp thức, nó vừa mang tính cách sinh học (biological) lại vừa mang tính cách tâm lý (psychological). Do đó, hiện thân của tập khí chính là con người toàn diện của cả hai mặt tâm lý và vật lý, tư duy và hành động, vật chất và tinh thần, tự tướng và tổng tướng, biệt nghiệp và cộng nghiệp, cá nhân và cộng đồng v.v… Không thể tìm ra bất kỳ một hiện tượng nào thuần túy mang tính cách hoặc là riêng, hoặc chung; trong cái riêng có cái chung, trong cái chung có cái riêng. Đây là định lý của Trung đạo (Middle way) và Duyên khởi, định lý ấy bảo rằng:

“Khi A có mặt thì B có mặt,
Khi A không có mặt thì B không có mặt.

Khi A sinh khởi thì B sinh khởi,
Khi A đoạn diệt thì B đoạn diệt”.

Ở đây, mọi hiện tượng qua lăng kính Duyên khởi đều được nhìn thấy vừa như một tổng thể lại vừa như một cá thể. Đề cập đến vấn đề này, kinh Hoa Nghiêm đưa ra một đặc tính về một sự thể của pháp giới như sau:

1- Thế giới của sự (The realm of phenomena or event): Là thế giới hiện thực của vô số sự kiện, dữ kiện khách quan.

2- Thế giới của lý (The realm of noumena or principle): Là thế giới của những trật tự, qui tắc, định luật, tuần hoàn, tự nhiên.

3- Thế giới của lý sự viên dung (The realm of principle against events in total freedom and merging): Là thế giới tương giao, tương nhiếp, tiếp biến lẫn nhau, tác động lẫn nhau – trong lý có sự, trong sự có lý.

4- Thế giới của sự sự viên dung (The realm of events against events in total freedom and merging): Là thế giới hiện hữu bởi mỗi hiện tượng sự vật, bởi những bản sắc cá biệt, bởi những sự thể đặc thù, sai biệt; nhưng tất cả sự đa thù sai biệt đó đều nương tựa vào nhau mà có (62).

Ở đây chúng ta thấy rõ, hiện hữu vừa mang tính cách riêng của nó nhưng cũng vừa mang tính chất chung của toàn thể; nghĩa là hiện hữu luôn luôn mang trong nó tính chất cộng biểu và tự biểu. Do tính chất giao thoa của tự biểu và cộng biểu nên sự thể hiện hữu được soi sáng như là một tổng thể toàn diện, viên dung, vô ngại (Non-obstruction of principles and events). Sự kiện này Hoa Nghiêm (Avatamsaka) gọi là “lưới thiên” (Indra’s net) (63); và tính chất của nó, là các sợi ngọc kết thành mạng lưới luôn luôn giao thoa, phản chiếu, lấp lánh chiếu rọi nhau. Đây là ý nghĩa của sự viên dung của bản chất và hình thức (nature and form), một và nhiều (one and many), bao la và nhỏ nhiệm (immensity and smallness), đặc thù và phổ quát (particular and universal)…

Kinh bảo rằng: “Tất cả núi Kim Cang bao la vô tận có thể đặt lơ lửng trên sợi lông”. (All infinite Vajra mountains can be poised on the tip of a hair). Như thế, tập khí hay thể cách sống (mode) của mỗi con người cũng có thể phản ánh một cách nào đó cái mode của mọi người trong cùng một xã hội, một thời đại; vì sự hiện diện của con người đó luôn luôn phản ánh về xã hội mà anh ta đang sống. Bởi lẽ anh ta vừa là sản phẩm của chính anh ta lại vừa là sản phẩm của xã hội mà anh ta với tư cách là thành viên của một cộng đồng.

* Sự qua đời của thân Dị thục

Thân Dị thục còn được gọi là báo thân, tức là thân thức; bao gồm cả chủng tử, tập khí và nghiệp của mỗi con người. Do đó, nói đến thân Dị thục là nói đến thế giới tâm lý hơn là sinh lý. Khi sắc thân (thân vật chất hay cơ thể bằng xương bằng thịt) này qua đời (chết), thì thân Dị thục tiếp tục tái sinh. Như vậy, suy cho cùng thân Dị thục chính là động lực của tâm lý nghiệp thức nó thúc đẩy tìm kiếm một sanh thân mới khi con người nằm xuống vĩnh hằng; đây là hiện tượng tái sinh (reincarnation) của muôn loài tình thế gian (sentient beings). Tất nhiên đối với khí thế gian (như cỏ, cây, hoa, lá, sông, suối, núi, đồi…) cũng tương tự, nhưng có thể cách riêng của nó.

Có một điều cần ghi nhận rằng, trước viễn cảnh của luân hồi tái sinh (Samsàra), con người thường ngộ nhận thân Dị thục như là một thực thể thường hằng (eternal entity), là điểm tâm bất biến; để qua đó, kiến lập vòng luân hồi sinh hóa. Thực ra, vấn đề hoàn toàn khác.

Như chúng ta đã biết, ngay cả sự hiện hữu của Tàng thức vốn “bị” xem là vĩnh hằng thường tại, là ngã thể độc lập v.v…, nhưng trong quan điểm của triết học Duy thức, như đã trình bày, sự hiện hữu của Tàng thức như một dòng sông luôn luôn trôi chảy; đó là ý nghĩa “hằng chuyển như bộc lưu”. Và cho đến khi hành giả đạt đến địa vị A La Hán, thì sự “hằng chuyển như bộc lưu” đó sẽ bị “A La Hán vị xả”, nghĩa là nó tan biến. Như thế, ngay tại khái niệm “trôi chảy như dòng nước” cũng không thể gọi là thường hằng, vĩnh cửu được, hà huống là “A La Hán vị xả”. Như vậy, sự trôi chảy của Tàng thức hay cả đến thân Dị thục đã nói lên tính cách vô thường (impermanent), vì vô thường nên biết rằng nó là vô ngã (Anatta).

Thân Dị thục sẽ thật sự qua đời, chấm dứt miên viễn khi và chỉ khi hành giả tạo được một sự chuyển y (Asrayaparàvritti) trong cơ cấu nội tại của Tàng thức, nghĩa là bước sang một thế giới thoắt hiện ngoài nhị nguyên (dualism), siêu việt mọi lưỡng phân của hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, khứ, lai; đó chính là thế giới của Niết bàn Vô thượng. Nhưng, nên nhớ rằng “lìa sinh tử không có Niết bàn; Niết bàn và sinh tử không hai, không khác”. (Trung Luận)

Phần trình bày trên đây là sự giải minh đại cương về ý nghĩa được truyền tụng trong tụng ngôn [19], nói về Tàng thức và gène – di truyền:

“Do các tập khí – nghiệp, và các chủng tử chấp thủ của cả năng và sở, nên khi thân Dị thục qua đời, thì tiếp tục tái sinh”.

* * *

VẤN ĐỀ NHẬN THỨC

Tụng ngôn viết rằng:

[20] “Do tự tính giả lập, nên chấp tất cả là thật. Tự tính giả lập [hay biến kế] đó, tự nó không thật có”.

[21] “Còn tự tính tùy thuộc [hay y tha khởi] do các duyên mà sinh. [Bản chất của] tự tính tuyệt đối [viên thành thật] và tùy thuộc [y tha khởi] nó xa lìa mọi hình thái giả lập [biến kế]”.

[22] “[Tự tính] tùy thuộc và tuyệt đối, vừa khác vừa không khác, như tính chất vô thường, không thể thấy rằng đây [là tuyệt đối] và kia [là tùy thuộc]”.

Theo triết học Duy thức, thông thường, thể cách nhận thức của con người được chia thành ba loại khác nhau. Ở đây cần lưu ý rằng, trong Duy thức học Phật giáo nói đến nhận thức – tức là chủ thể nhận thức, thì bao giờ chủ thể nhận thức đó cũng được đặt trong mối tương quan, tương hệ với đối tượng được nhận thức (Subject-Object duality). Do đó, nói đến chủ thể nhận thức cũng là nói đến đối tượng được nhận thức, nếu vắng một trong hai thì sự nhận thức bất thành.

Trước viễn cảnh của thực tại luận (Ontological analysis) và giải thoát luận (Soteriological analysis), và trong tiến trình Duy thức, bất kỳ hiện hữu nào cũng được nhận diện qua ba tự tính, đó là:

1- Tự tính giả lập (Parikalpita – svabhava), lối dịch cũ là Biến kế chấp.

2- Tự tính tùy thuộc (Paratantra – svabhava), lối dịch cũ là Y tha khởi.

3- Tự tính tuyệt đối (Parinispanna – svabhava), lối dịch cũ là Viên thành thật.

Có thể tóm tắt ý nghĩa của ba tự tính như sau:

1- Tự tính giả lập (imagined nature):

Trong viễn kiến của tự nhiên, thông thường, con người có xu hướng sở hữu hóa căn tính của sự vật theo nhận thức của mình và xem nó như một sự thể cá biệt (visera), độc lập bởi một tên gọi (name) nào đó. Tỉ dụ, toán học cho rằng hình vuông là một đường thẳng gấp khúc, khép kín có bốn đoạn bằng nhau; hoặc là, đường thẳng là đường nối liền ngắn nhất giữa hai điểm v.v… Từ đó, khi nói đến chữ Vuông, người ta thường hình dung đến một sự thể có hình dáng như vậy, như vậy… và áp đặt lên bất kỳ một hình thể nào có vóc dáng như vậy, như vậy tự tính là Vuông. Nhưng thực chất cái tự tính Vuông là tự tính giả lập (imagined nature), nghĩa là nó không thật có. Nó, do con người qui ước là vuông và đặt tên là vuông nên nó được gọi là tự tính vuông. Giả sử, nếu với một sự thể cũng tương tự như vậy (nghĩa là hình vuông), nhưng ngay từ đầu nó được định danh là méo và được định nghĩa rằng: méo là một đường thẳng gấp khúc, khép kín có bốn đoạn bằng nhau; thì đương nhiên, cái hình vuông và cả cái tự tính vuông không còn nữa; bấy giờ, cái tự tính đó được gọi là “tự tính méo”.

Như thế, tự tính giả lập là không thật có và hoàn toàn do tri thức dựng nên tùy thuộc vào quan điểm chung của cộng đồng và thời đại. Tự tính giả lập hoàn toàn khác biệt với sự thể mà chính nó bị giả lập bởi một sự định danh. Tỉ dụ như tháp Effel, tự thân nó thì hoàn toàn khác biệt với cái gọi là Effel. Do đó, Effel chỉ là một sự giả định, nó không thật có. Sự giả định này được phát sinh từ quá trình giao thoa tương tác của căn, trần và thức, hay của các uẩn (Skandhas), xứ (Ayatanas) và giới (Dhatus).

2- Tự tính tùy thuộc (Dependent nature)

Rằng các sự thể (hiện tượng sự vật của cả tâm lý và vật lý) vốn không thực có cái tự tính giả lập, như thế không có nghĩa là sự vật không hiện hữu. Ở đây, qua tự tính tùy thuộc nhằm giải minh tiến trình hiện hữu (process of becoming) của sự vật. Như chúng ta biết, trong thế giới tương duyên bao la mênh mông vô tận này, mọi hiện hữu đều có tự tướng và cộng tướng, đều mang tính cách chung và riêng…, do đó, không thể có bất luận một hiện hữu nào có thể tồn tại độc lập như một thực thể (entity) đơn nhất và đa mang trong nó một bản sắc cá biệt. Mỗi hiện hữu vừa xuất hiện như là chính nó (tổng tướng) lại vừa xuất hiện như là một cái gì khác nó (tự tướng). Tỉ dụ, dòng nước trôi chảy, nó vừa biểu hiện chính nó như là tổng tướng của H2O; nhưng đồng thời nó cũng biểu hiện cái gì khác nó như là tự tướng của hydro khác với oxy… Ở đây, tự tính tùy thuộc là sự nương tựa vào nhau (dependence on others), tương tác lẫn nhau (interchange) mà hiện thành nên một cái gọi là sự thể hiện hữu (existence). Như cái bàn không chỉ là cái bàn đơn nhất, mà nó là một tổng hợp của cây, gỗ, plastic, đinh, ốc, … bàn tay khối óc của người thợ,…, không gian, thời gian, phương hướng, v.v… Như thế, tự tính tùy thuộc soi sáng cái bản chất vô tự tính (Nihsvabhava) của tất cả hiện hữu. Ở đây, tự tính tùy thuộc đồng nghĩa với Duyên sinh tính và Vô ngã tính (Anatta) – nghĩa là tất cả hiện hữu là vô thường, vô ngã.

Mặt khác, quan điểm này vừa phê bác mọi luận thuyết qui nạp (reduction), qui giảm thế giới thực tại hiện sinh về một thực thể tối hậu duy nhất như Brahman, Thượng đế…, lại vừa không chấp nhận các chủ thuyết “ngẫu nhiên”, theo đó cho rằng sự vật-hiện hữu được hình thành theo một thứ chủ nghĩa vật chất đơn thuần. Và như thế, nếu khước từ tự tính tùy thuộc – Duyên sinh này sẽ hoặc rơi vào hư vô chủ nghĩa, hoặc là chống đối lại chân lý thực tại – khách quan.

3- Tự tính tuyệt đối (Ultimate reality)

Với tự tính tuyệt đối, rằng hiện hữu là Như như (Tathata). Vì từ trong tự thể, hiện hữu vốn không mang tự tính giả lập (imagined nature); và ngay cả tự tính tùy thuộc (dependent nature), thực chất nó là Duyên sinh tính hay tự tính Không – tức là thực tính-vô tính. Như thế, trên bình diện ngôn ngữ và tư duy, cái mà gọi là tự tính thì không bao giờ hiện hữu và thực hữu, nó là Vô ngã (Anatta) – Nhất thiết Vô ngã.

Như vậy, sự biện biệt và giải minh về ba tự tính là nhằm soi sáng hiện hữu như là chính nó; rằng, tự tính giả lập vốn không; rằng, tự tính tùy thuộc là Duyên sinh vô ngã; và rằng, tự tính tuyệt đối là Như như – mang đặc tính Niết bàn. Cả ba tự tính trên luôn luôn hiện hữu trong cùng thế giới thực tại mênh mông bao la, hữu tận mà vô tận này. Sự phân minh thấu triệt về ba tự tính cốt là để soi sáng ba vô tính hay thể nhập thực tại Tánh Không – giải thoát tối hậu. Đây là con đường hiện quán (thiền định) để đi vào cảnh giới giải thoát, siêu việt nhị nguyên và thăng chứng Niết bàn ngay tại cuộc đời này của triết học Duy thức.

* * *

THỰC TẠI HIỆN HỮU VÀ THỰC TẠI ẢO

Tụng ngôn viết rằng:

[23] “Nương vào ba tính này mà lập thành ba vô tánh, nên bản ý của Phật nói rằng, tất cả pháp là vô tánh”.

[24] “Trước hết là “Tướng vô tánh”, thứ hai là “Vô tự nhiên tánh”, và sau cùng là xa lìa mọi chấp trước, tánh chấp ngã và pháp”.

[25] “Như thế là “Thắng nghĩa” của các pháp, cũng gọi là “Như tánh”, vì tánh thường như vậy, nên [Thắng nghĩa tánh] là Duy thức thật tánh”.

Nhận thức rõ về ba tự tính, như đã trình bày, là con đường duy nhất khả dĩ để đi vào – thể nhập ba vô tánh. Đây là cái nhìn như thực (Yathabhùtam) được phóng chiếu trên cả hai chiều tương đối và tuyệt đối. Trên chiều tương đối, hiện hữu được nhìn thấy là hữu vi (Samskrta -dharma) – thuộc về pháp sinh diệt (created elements); ngược lại, trên chiều tuyệt đối, hiện hữu được soi tận bản thể vô vi (Asamskrta – dharma) – bất sinh, bất diệt (non-created elements). Đây là nội dung của chân lý Nhị đế (Double truth), cũng tức là Trung đạo (Middle way) – nghĩa là hiện hữu luôn luôn được soi sáng cả hai mặt công ước và tuyệt đối (Conventional and Absolute). Tương tự như thế, thực tại (reality) do đó cũng là một hiện hữu bao quát cả hai chiều như ảnh tượng và bóng hình – một toàn thể bất khả phân ly; tuy nhiên, với thực tại, đó là chân lý bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Vì thế, tụng ngôn số [23] bảo rằng: “Nương vào ba tự tính để thành lập ba vô tánh; và, mật ý của Phật , qua ba tự tính muốn nói rằng tất cả pháp là vô tánh (Nihsvabhava)”. Ở đây, ba vô tánh được trình bày như sau:

1- Tướng vô tánh (Laksananihsvabhàvatà)

Rằng hiện hữu của thế giới vô vàn sự vật hiện tượng sai biệt, đa thù này đều là sản phẩm được tạo tác từ tâm thức, nó là do thức biến hiện thành thiên sai vạn tượng (như thị, như thị biến); và cái mà gọi là những tính cách đặc thù (characteristics) của thế giới thực tại khách quan này thực chất chỉ là tự tính giả lập (imagined nature) – một loại thực tại ảo – nghĩa là nó được giả định bởi công ước đơn thuần (mundane) và do tri thức thường nghiệm tạo nên; nó là một loại tri giác sai lầm và giới hạn của tư duy hữu ngã. Do tính cách sai lầm và giới hạn của tri thức thường nghiệm mà hiện hữu được xem như là chân lý công ước (Conventional truth) – tức là chân lý của những kẻ còn vô minh chưa thoát ly khỏi biên kiến (ditthi) của sự phân biệt lưỡng nguyên (dualism) có và không này.

Từ đó, trên bình diện ngôn ngữ, tiếng nói đầu tiên về thực tại – trong triết học Duy thức – theo mật ý của Phật là Tướng vô tánh (Non- existence regarding characteristics).

2- Vô tự nhiên tánh (Utpattinihsvabhàvatà)

Rằng hiện hữu từ thế giới ý niệm cho đến thế giới thực tại khách quan, chúng luôn luôn tương tác lẫn nhau và điều kiện hóa lẫn nhau. Thể tính (essence) của nó không phải tự nhiên mà có, tất cả đều là hiện hữu của tương duyên (dependent origination) nên biểu hiện là vô thường. Từ quan điểm này, cái gọi là thực thể bất biến (immortal entity) thực chất là “bông hoa trên trời” hay “hoa đốm giữa hư không” (flower in the sky). Do đó, tiếng nói thứ hai về thực tại – trong tiến trình Duy thức – theo mật ý của Phật là Vô tự nhiên tánh.

3- Thắng nghĩa vô tánh (Paramàrthanihsvahàvatà)

Rằng hiện hữu không phải là và không hề có tự tính giả lập; rằng hiện hữu là hiện hữu từ định lý Duyên khởi – tức tùy thuộc – phát sinh; và như thế, tự tính của hiện hữu là không thực có (unreal by nature); và do đó, hiện hữu chính nó là thực tại-hiện hữu (ultimate reality). Nó thoát ly ngoài và thoắt hiện khỏi tương đối tính, giả định tính và y duyên tính – nó là thực tại tuyệt đối, bất khả thuyết và bất khả tư nghì. Đây là tiếng nói tối hậu về thực tại – trong tiến trình khả dĩ của triết học Duy thức – mà theo mật ý của Phật (a secret intention of Lord Buddha) hiện hữu là Thắng nghĩa vô tánh, tức là thực tại-hiện hữu hay thực tại như thực – một cảnh giới thực tại tối hậu từ tự thể (The ultimate reality in its nature).

* * *

NĂM CẤP ĐỘ THỂ NHẬP THỰC TẠI VÔ NGÃ

Tụng ngôn viết rằng:

[26] “Từ khi sinh thức chưa hiện khởi cho đến khi hiện khởi và cầu trụ Duy thức tánh, [trong thời gian đó] thì chưa thể diệt trừ hai sự chấp thủ còn ngủ yên”.

[27] “[Nếu] hiện tiền còn ý niệm về “Duy thức tánh”; và, vì còn có sở đắc như thế, thì không thực thụ an trú trong Duy thức”.

[28] “Cho đến khi nào đối tượng [bị duyên] và trí [năng duyên] đều được buông xả, khi đó đã xa lìa hai sự chấp thủ và an trú trong Duy thức”.

[29] “Không có sở đắc và không thể tư nghì, đó là trí xuất thế [vô phân biệt trí], vì đã xa lìa thô [phiền não chướng] và trọng [sở tri chướng] nên chứng đạt chuyển y”.

[30] “Đây là cõi vô lậu, bất tư nghì, thiện, thường, an lạc, giải thoát thân, Đại Mâu Ni, danh pháp].

Năm tụng ngôn cuối cùng trong 30 bài tụng Duy thức trình bày về năm cấp độ thăng chứng tuệ giác hay thể nhập thực tại vô ngã – Niết bàn Tối thượng. Đây là con đường hiện quán (thiền định), thực tiễn đi vào nguồn mạch của tuệ giác siêu việt (Prajnaparamita) – cái bản thể uyên nguyên từ nghìn xưa.

Theo ngôn ngữ cổ điển của triết học Duy thức, tiến trình phân tích tâm lý được chia thành nhiều loại:

A- Lý thuyết tuyến (có 2 loại):

1/ Duy thức tướng: (các hiện tượng tâm lý )

2/ Duy thức tánh: (thực tại hiện hữu siêu việt mọi danh xưng và tướng trạng của các hiện tượng tâm lý …)

B- Thực hành tuyến (1 loại):

3/ Duy thức hạnh: (con đường tu tập thiền định – chánh kiến và chánh tư duy … Duy thức hạnh là thực hành tu tập về Duy thức).

C- Địa vị tâm chứng (có 5 loại)

4/ Duy thức quả: (kết quả của sự thiền định về Duy thức hay thăng chứng Tuệ giác bình đẳng vĩ đại – tức trí tuệ vô phân biệt, vô ngã – hay Duy thức thực tánh)

Về Duy thức quả, được chia thành 5 loại, gọi là ngũ vị Duy thức (5 địa vị thăng chứng): 1) Tư lương; 2) Gia hạnh; 3) Thông đạt; 4) Tu tập; và 5) Cứu cánh, năm địa vị này được trình bày cụ thể trong 5 tụng ngôn cuối cùng như trên. Ở đây, chúng ta sẽ khảo sát đại cương về 5 địa vị Duy thức.

1- Tư Lương (Sambhànàvasthà) 

Tụng ngôn số [26]: “Từ khi sinh thức chưa hiện khởi cho đến khi hiện khởi và cầu trụ Duy thức tánh, [trong thời gian đó] thì chưa thể diệt trừ hai sự chấp thủ còn ngủ yên”.

Trước hết, “sinh thức” ở đây được hiểu là tâm Bồ đề (Bodhicitta) – tức là tâm thức của tuệ giác (mind of Bodhi) bình đẳng (vô phân biệt trí). Từ khi sinh thức đó còn yên ngủ cho đến lúc nó thức dậy và thấy rõ sự trôi chảy của dòng sông tâm thức (các hiện tượng tâm lý), rồi cất dậy một khát vọng giác ngộ (Enlightenment) để thành tựu trí tuệ vô phân biệt (Nirvikalprajnàna) – hay an trú trong Duy thức tánh (Vijnàptimàtratà). Trong suốt thời gian này, tức thời gian ôm ấp hoài vọng Giác ngộ Tối thượng (Supreme Enlightenment), hai sự chấp thủ (Gràhas hay Gràhadvaya) vẫn còn ngủ yên trong tâm thức. Hai sự chấp thủ đó là:

1. a) Năng thủ (Gràhaka) – sự bám víu vào tác năng nhận thức của chủ thể.
   b) Sở thủ (Gràhya) – sự bám víu vào các đối tượng được nhận thức bởi chủ thể.

Ở đây, sự chấp thủ (Àttachment) vào năng và sở là một chướng ngại lớn mà hành giả hay con người cần phải vượt qua để tiến vào tuệ giác.

Về ý nghĩa của Tư lương (Sambhara), tức là sự chuẩn bị hành trang để tham dự vào gia tộc của Như Lai (state of Accumulation moral equipments – Sambhàràvasthà).

2- Gia hạnh (Prayogàvasthà) 

Tụng ngôn [27]: “[Nếu] hiện tiền còn ý niệm về “Duy thức tánh”; và, vì còn có sở đắc như thế, thì không thực thụ an trú trong Duy thức”.

Gia hạnh là hành động nỗ lực vượt qua (intensifying action) sự chấp thủ năng và sở hay ngã và pháp, chủ thể và đối tượng… Tuy nhiên, gia hạnh ở đây là sự vượt qua chính thế giới của ý niệm về sự phân biệt (Vikalpa), cho rằng có một thực thể – Duy thức tánh, vì có người đi vào sống trong cái thực thể Duy thức tánh đó. Ở đây, rõ ràng Duy thức tánh là thế giới được lĩnh hội bởi ý niệm chứ không phải là sự thể nhập toàn tri. Và do đó, nếu còn cho rằng bên này là Duy thức tướng và bên kia là Duy thức tánh v.v… thì chưa thể để lại nhập thực tại-Duy thức. Vì lẽ, sự phân biệt là sản phẩm của ý niệm, mà ý niệm thì lệ thuộc vào tư duy Nhị nguyên (Dualism); như thế, càng tư duy thì càng xa rời thực tại. Và nữa, ý niệm về thực tại thì hoàn toàn không phải là thực tại. Ý niệm và thực tại là hai khái niệm bất khả tương dung. Tuy nhiên biên giới của ý niệm và thực tại chỉ là đường tơ, kẽ tóc; bất cứ lúc nào và ở đâu, khi ý niệm được buông xả, phóng thích, ngay tại đó – thực tại toàn chân và đó chính là sự an trú trong Duy thức thực tánh.

Ở cấp độ gia hạnh, chúng ta cần chuyên chú vào 4 đối tượng hiện quán (Paryesanà) là:

1) Danh xưng (Nàman)
2) Dữ kiện (Vastu) hay hiện tượng sự vật
3) Tự tính (Svabhàva)
4) Bản sắc cá biệt (Visera)

Thực tập quan sát như thế, chúng ta sẽ nhận ra rằng tự tính của hiện hữu chỉ có trong tên gọi (danh xưng) chứ không có trong thực tại. Đây là con đường tu tập “Như thị tri kiến” – tức xây dựng cho chúng ta một “cái nhìn như thực” (Yathàbhùtaparijnàna) – một cái nhìn duy nhất dắt dẫn chúng ta đi vào sống trong Duy thức thực tánh (The bhùtatathatà of Vijnaptimàtràtà) – tức Niết bàn.

3) Thông đạt (Prativedàvasthà) 

Tụng ngôn số [28]: “Cho đến khi nào đối tượng [bị duyên] và trí [năng duyên] đều được buông xả, khi đó đã xa lìa hai sự chấp thủ và an trú trong Duy thức”.

Thông đạt là sự thông suốt của tâm thức, có được sau quá trình thực tập Gia hạnh (Proyogàvastha); lúc bấy giờ, bước qua giai đoạn thứ ba, sự chấp thủ của cả chủ thể (năng) và đối tượng (sở) đều được buông xả. Tại đây trí tuệ Vô phân biệt (Nirvikalpakajnàna) bắt đầu phát sinh. Trí tuệ Vô phân biệt (non-discriminating wisdom) là tuệ giác toàn tri như mặt trời trên đỉnh non cao có thể soi sáng khắp thế gian. Do đó, thông đạt là một trực giác đầu tiên (The first intuition) về chân lý – tuyệt đối (Ultimate truth). Tại đây hành giả đã thật sự bước vào sinh địa của Vijnaptimàtratà – thế giới thực tánh Duy thức.

4) Tu tập (Bhàvanàvasthà) 

Tụng ngôn số [29]: “Không có sở đắc và không thể tư nghì, đó là trí xuất thế [Vô phân biệt trí], vì đã xa lìa thô [phiền não chướng] và trọng [sở tri chướng], nên chứng đạt chuyển y”.

Nếu như Thông đạt (Prativedàvasthà) được xem như là sự hiểu biết và thông suốt giáo lý, thì ở Tu tập (Bhàvanàvasthà) là sự thực hành những lời dạy trong giáo lý, bao gồm đầy đủ Giới, Định và Tuệ. Tuy nhiên sự tu tập ở đây chính là con đường thực hành Bồ tát đạo, con đường xây dựng một sự chuyển y (àsrayaparàvrtti) trong Tàng thức. Đó là một sự thay đổi toàn bộ cơ cấu đang vận hành của tâm thức (inner transformation), một sự đột biến (sudden change) vĩ đại từ trong nguồn mạch sâu xa của tâm thức sau khi hai phiền não cơ bản đã tan biến thành hư vô. Hai phiền não căn bản gọi là hai chướng ngại (obstacle): phiền não (affliction) và sở tri (knowledge). Sự hiểu biết cũng được xem là một loại phiền não; vì lẽ, con người thường bám víu và cho rằng tri thức của mình là toàn hảo, và rồi đắm chìm trong sự hiểu biết đó mà không chịu buông xả. Sự chấp thủ vào tri thức được ví như những tảng băng làm ngưng đọng sự trôi chảy của dòng sông tâm thức; do đó, khi hai phiền não được buông xả, nghĩa là cũng tại đó, sự chuyển y xuất hiện. Đây là sự giác ngộ cao nhất (Supreme Enlightenment) hay còn gọi là A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề (Anuttarasamyaksambodhi) – địa vị của Phật .

5) Cứu cánh (Nisthàvasthà) 

Tụng ngôn thứ [30]: “Đây là cõi vô lậu, bất tư nghì, thiện, thường, an lạc, giải thoát thân, Đại Mâu Ni, danh pháp”.

Cứu cánh là địa vị giác ngộ, giải thoát cao nhất, không còn địa vị nào cao hơn nữa. Vì thế, đối với Duy thức, cứu cánh (Nisthàvasthà) tức Niết bàn – thanh tịnh. Và tính chất của cứu cánh vị là: bất tư nghì (không thể tư duy được), thiện (không có nhiễm ô và pháp bất thiện), thường (thường tại vĩnh cửu), an lạc (không có sự khổ não bức bách), giải thoát thân (không bị các phiền não trói buộc), Đại Mâu Ni-danh pháp (Pháp thân tịch tĩnh vô thượng).

Như thế, cứu cánh là Duy thức thực tánh là Niết bàn, là Vô ngã, là Tánh Không, là Chân như và là thực tại-hiện hữu.

Điều quan trọng là cứu cánh không phải là một cảnh giới viễn vông, xa xôi nào hết, mà nó luôn luôn có mặt giữa cõi đời trần thế u huyền sương lạc trong cùng một thực tại-hiện hữu, bây giờ và ở đây (The here and now).

Trên đây là phần trình bày đại cương về triết học Duy thức qua 30 bài tụng Duy thức của Vasubandhu; và đây cũng là phần đại cương về Tâm lý học Phật giáo được trình bày trong hầu hết các hệ thống triết học Duy thức của cả luận thư và kinh tạng. Về mặt trình bày có thể có nhiều sự khác biệt về quan điểm, ngôn ngữ và cách phân loại v.v…, nhưng về phần nội dung cơ bản thì các hệ thống đều tập chú vào dòng vận hành của tâm thức theo những giáo huấn của Phật được ghi lại trong kinh tạng Nikàya và các kinh điển của Đại thừa Phật giáo.

Mario Nguyễn

---