Con Người Giải Thoát và Con Người Mộng Huyễn Như Là Nguồn Cảm Hứng Lớn Trong Thơ Thiền Lý-Trần

Con người trong thơ thiền là một khám phá vô tận nhìn từ mối quan hệ giữa văn chương và tôn giáo.  Cơ chế trữ tình trong thơ buộc nhà thơ – thiền sư phải xóa nhòa bớt chức năng giáo hóa, khuyến tu hay truyền đạo. Không gian trữ tình của thơ ca tạo một vị thế mới cho hình ảnh con người được “chưng cất” kỹ lưỡng trong đó. Con người trong thơ thiền nối kết không gian tâm linh với không gian trữ tình, nối kết không gian trần thế với không gian giải thoát. Năng lượng của họ không tập trung ở khả năng xúc cảm về đời sống mà ở khả năng đồng hiện mọi giác quan về đời sống. Bi phải là Đại Bi, Trí phải là Đại Trí, con người này luôn là con người sat-na, con người đang có – lúc này – tại đây, và toàn mãn trong hành trình tỉnh thức. Đó là con người trong hành trình chữ Vô: vô ngã, vô trụ, vô úy, vô sở đắc, vô vị chân nhân,… Như vậy, con người thiền nhất thiết phải là con người tự do – tự do buông xả và tự do dấn thân. Đó là đặc điểm vô cùng quan trọng về quan niệm con người của Thiền tông – một tông phái được sinh ra từ chính gốc rễ Phật giáo nhưng lại thổi một sức sống khác lạ, kỳ diệu vào tinh thần tối cổ của Phật giáo.

Con người giải thoát là hình ảnh khải hoàn đẹp đẽ nhất của toàn bộ văn học Phật giáo nói chung, văn học Thiền tông nói riêng.

Nếu cảm hứng về bản thể trong thơ thiền liên quan đến phương diện lý trí, triết lý bên cạnh xúc cảm tôn giáo thì cảm hứng về giải thoát, về con người giải thoát lại có một biên độ rộng rãi hơn.

“Giải thoát” là khái niệm đa nghĩa. Trước hết nó là sự vượt thoát khỏi những trói buộc của Nghiệp. Giải thoát cũng chính là Niết Bàn hiểu theo nghĩa biện chứng nhất. Giải thoát cũng là thiền định. Nhìn chung, giải thoát được hiểu như là tự do tuyệt đối, là thoát khổ, là giác ngộ. Bản thân đạo Phật cũng được xem như Đạo giải thoát. Tương tự các khái niệm lớn của Phật giáo như Pháp, Tâm, Mộng, Giải thoát có một độ nhòa về nghĩa rất đáng lưu tâm. Giải thoát liên quan đến niềm vui đạt ngộ, tới bờ… Giải thoát cũng nối kết với tinh thần “tề vật”, “tiêu dao” của Trang Tử. Giải thoát, ở một mặt nào đó, cũng có mối dây gắn kết huyền diệu với cốt cách phong nhã, u nhàn của các bậc nho sĩ tùy cơ xuất xử. Giải thoát vừa là kết quả tu tập, vừa là niềm vui vượt qua mọi ràng buộc, kể cả ràng buộc về mong ước Niết Bàn.

Con người giải thoát, vì thế, chứa đựng rất nhiều nội dung triết học và thực tiễn, có ý nghĩa lớn lao về mặt tôn giáo, đồng thời cũng là hình tượng tiêu biểu nhất của văn học Phật giáo nói chung, văn học Thiền tông nói riêng. Con người ấy, từ điểm nhìn của chúng tôi, hội tụ các điểm lớn như: mang tư thế vũ trụ, có tinh thần vô ngã, vô ngôn, vô úy. Các “điểm lớn” này, nói đúng ra là những điều kiện cần và đủ để khẳng định vị thế giải thoát của con người sau hành trình tu tập.

Điểm khác biệt lớn nhất giữa con người giải thoát trong thơ thiền Đường Tống và thơ thiền Lý Trần là hình ảnh con người vui đạo tùy duyên (thời Trần) – một cống hiến sâu sắc và to lớn của thiền học Việt Nam vào lịch sử Thiền tông nói chung.

Con người vũ trụ là sáng phẩm sáng tạo quan trọng của văn học cổ điển của mọi quốc gia, nhất là các quốc gia phương Đông. Con người vũ trụ chứa đựng rất nhiều quan niệm nhân sinh và thế giới của các nhà thơ cổ điển.

Trong chuyên luận Thi pháp thơ Đường (1), tác giả Nguyễn Thị Bích Hải cũng giới thiệu và phân tích một hình tượng nghệ thuật lớn là con người vũ trụ trong thơ Đường. Theo tác giả, “con người vũ trụ” có liên quan mật thiết với đất trời, là tiểu vũ trụ trong lòng đại vũ trụ. Một điểm rất quan trọng trong gợi ý của Nguyễn Thị Bích Hải là việc lý giải nguồn gốc con người vũ trụ trong triết học về tự nhiên và nhân sinh quan của người Trung Hoa cổ. Điều đó có nghĩa là: không phải đến khi có ảnh hưởng Thiền Phật giáo thì thơ ca mới tạo nên chân dung con người vũ trụ.

Thế nhưng, nhờ vào “thế giới quan vô tận” mà Phật giáo đã “tưới tắm” thêm cho hình ảnh “con người vũ trụ” của thơ ca thiền tông nói riêng, của nền văn học cổ điển phương Đông nói chung, trong đó có thơ thiền Lý Trần và Đường Tống. Con người với tư thế vũ trụ thường gắn với các hình ảnh lớn lao như: nhật nguyệt, sông suối, núi cao rừng sâu, tam thiên đại thiên thế giới, với hằng ha sa cõi, với không gian thời gian vô tận… Các bài thơ tiêu biểu có thể kể đến là thơ Tuệ Trung, Trần Nhân Tông, Huyền Quang, Mãn Giác, Viên Chiếu, Trần Quang Triều (Lý-Trần) và  Tô Thức, Vương Duy, Hàn Sơn, Lý Bạch, Vương An Thạch, Hiệu Nhiên, Liễu Tông Nguyên (Đường -Tống).

Nhưng hình ảnh con người vũ trụ trong thơ thiền dường như có những nét khác biệt với con người vũ trụ trong thơ ca cổ nói chung. Nếu đi sâu vào từng ngóc ngách những bài thơ Đường được mệnh danh là tiếng nói của con người vũ trụ, người đọc có thể nhận ra hình bóng con người trần thế với khao khát trở về cái toàn thiện là “Đất trời”. Vũ trụ ở đây không phải là bản thể, mà là nguyên khí của đất trời. Thực ra, “vũ trụ nguyên khí” ấy trong thơ ca (phi thiền) chưa bao giờ điểm tựa của con người Thiền đích thực. Trong thơ thiền, hình ảnh vũ trụ đúng ra chỉ là một hàm ý về cái Tâm bản thể. Vì thế, con người Thiền không nói vũ trụ vô tâm hay hữu tình. Hình tượng vũ trụ trong thơ thiền luôn là sự xuất hiện triền miên và tất yếu của một bản thể vắng lặng, diệu kỳ. Và con người vũ trụ, không chỉ là con người có tầm vóc vũ trụ hay ký gửi xúc cảm vào vũ trụ bao la, mà là con người đứng trong bản thể, thuộc về và sáng tạo bản thể cho chính mình.

Thiền ngữ “mặc như lôi”, tức là im lặng sấm sét, được dành cho Duy Ma Cật khi vị Bồ tát này thuyết giảng pháp môn Bất nhị bằng sự im lặng vĩ đại. Từ sự im lặng sâu thẳm của Thích Ca trong hội Linh Sơn đến sự trầm mặc của Duy Ma Cật, tiếp đến công cuộc chín năm nhìn vách tu thiền của Bồ Đề Đạt Ma, cùng vô số những công án chìm sâu trong sự im lặng của các vị đại sư trước những câu hỏi “đại sự” về Phật pháp và diệu ngộ, tinh thần thiền tông mang đậm tính chất vô ngôn nói trên đã góp phần tạo nên một không gian “văn hóa Thiền” rất đặc trưng. Dĩ nhiên cái gốc của tinh thần vô ngôn này bắt nguồn từ quan niệm duyên sinh và tính không mà kinh điển Phật giáo đã chứa đựng từ hàng ngàn năm. Song, không thể không đề cập “phong cách” vô ngôn của các bậc tổ sư, cao tăng như là một nét riêng của con người thiền, như là một ứng xử văn hóa Thiền, nhất là đặt trong bối cảnh Thiền tông tại Trung Quốc.

Tìm hiểu về khía cạnh này trong thơ thiền Lý Trần, tác giả Đoàn Thị Thu Vân đã nhận xét:

“Rất nhiều phút giây yên lặng không nói được bắt gặp trong thơ thiền Lý Trần. Lên chơi núi Bảo Đài, Trần Nhân Tông vừa ngoạn thưởng cảnh thiên nhiên  thơ mộng “núi mây phủ vừa xa vừa gần, con đường hoa nửa sáng nửa tối”, vừa thâm trầm chiêm nghiệm việc đời “vạn sự như nước trôi theo nước, trăm năm lòng nhủ với lòng”. Nhưng cuối cùng không phải là một lời đúc kết mang tính triết lý nào mà chỉ là một sự lặng yên “đứng tựa lan can cầm ngang ống sáo” để “đón nhận ánh trăng sáng đầy cả ngực…”. Bằng vô ngôn ấy, nhà thơ đã nói được rất nhiều với tha nhân”(2)

Thơ thiền Lý Trần “giãi bày” niềm vô ngôn này hầu hết bằng cách diễn đạt “trực chỉ”. Tuệ Trung nói: “Đừng hỏi tử sinh, ma với Phật” (Vạn sự qui như), “non sông chỉ bằng một tiếng dặng hắng” (Thị đồ), “ngồi thiền giữa nhà, lặng lẽ không nói – thảnh thơi nhìn một tia khói trên núi Côn Luân” (Ngẫu tác)… Trần Quang Triều viết trong Đề chùa Gia Lâm: “Khách về sư chẳng nói – mặt đất thơm ngát mùi hoa thông” (3)…

Không khí lặng im trầm mặc này trong thơ Đường Tống lại được tạo dựng bằng các hình ảnh: “suy tư xa xăm trên núi sâu cả trượng” (Quán Hưu), “suy gẫm nhiều lần ở nơi bí ẩn thâm sâu” (Văn Triệu). “thôi đừng dấy chí ngâm ca cuồng nhiệt” (Đỗ Phủ), “đừng trách ta không thể nói với hạng phàm phu” (Tùng Niệm), “ý thiền cùng hoa suối – gặp nhau mà lời quên” (Lưu Trường Khanh) (4)…

Có thể nói, vô ngôn gắn chặt với con người thiền. Không thể quan niệm con người trong thơ thiền mà không liên quan đến tính chất vô ngôn này. Vô ngôn là một trạng thái cơ bản gắn kết con người với cõi tâm linh, với cái Không vô tận của Tự tính tròn đầy. Ở đặc điểm vô ngôn của con người thiền, thơ thiền Lý – Trần và Đường – Tống đều đạt tới mối “tri âm” kỳ diệu.

Vô ngã là một trong những phạm trù căn bản của Phật giáo, liên quan đến nhận thức bản thể và cách thế hành trì. Vô ngã được Phật giải thích qua sự phủ định cái Ngã. Theo Phật giáo, con người do “tứ đại giả hợp”, do ngũ uẩn tạo thành nhờ vào các nhân duyên, vì thế, con người không có tự ngã. Sắc thân không phải tự ngã, cảm giác cũng không thuộc về tự ngã. Ý thức cũng như vậy. Giáo thuyết vô ngã của đức Phật khi gắn kết vào văn học đã nhanh chóng trở thành một yếu tố có tính triết mỹ rất sâu sắc. Dưới góc độ Phật giáo, con người vô ngã bởi căn bản thế giới là duyên sinh. Dưới góc độ Lão giáo, vô ngã lại gắn với nguyên lý “tề vật”, “tương vong”, “tương hóa” của con người. Trong khi đó, Nho giáo cũng hướng về vô ngã từ điểm nhìn “nhân, lễ, nghĩa” và những nguyên tắc ứng xử cộng đồng theo lối sống phương Đông. Khi ba hệ giáo thuyết này hòa quyện, tiếp biến lẫn nhau thì nội dung của cái vô nga càng trở nên đa diện và “lấp lánh” hơn.

Nói cho cùng, vẻ đẹp “vô ngã” của Thiền Phật giáo là vẻ đẹp toàn mãn của thức tỉnh. Ấn tượng từ “vô ngã” sẽ cung cấp rất nhiều chất liệu cho sáng tạo văn học nghệ thuật. Chu Quang Tiềm viết: “Thi nhân, nghệ thuật gia và những tín đồ cuồng nhiệt của tôn giáo, đa số đều dựa vào di tình tác dụng (tức “vật ngã đồng nhất” – L.T.T.T chú) mà tạo cho vũ trụ có một linh hồn” (5). “Vật ngã đồng nhất” ở đây không có gì xa lạ với tinh thần vô ngã mà Thiền Phật giáo góp phần mang lại cho các nền văn chương.

Tính chất vô ngã của con người trong thơ thiền tập trung vào các điểm cơ bản sau:

– Không hứng thú thể hiện quan hệ xã hội và đời thường: chú tâm vào thiên nhiên và trật tự của chính tự nhiên.

– Hướng tới đồng nhất tâm mình và tâm vạn vật: tập trung nhiều ở bài thơ đề cao ý cảnh, tâm cảnh…

 – Nhân vật trữ tình chìm khuất trong cảnh, lặng lẽ trong tình: đặc tính này có thể thấy ở hầu hết tất cả những bài thơ thiền kể cả thiền ý hay thiền lý, và cũng là điểm gặp gỡ rõ nét nhất trong cảm thức vô ngã của thơ thiền Lý Trần và Đường Tống.

Bên cạnh đó, tiêu chí vô ngã còn được thể hiện ở trạng thái “quên” rất quen thuộc trong thơ thiền. Con người hướng đến sự “quên”– quên đời, quên không gian, quên thời gian, quên hết mọi sự yêu ghét… Quên để trở về với sơ tâm – điều này thể hiện trong thơ đời Trần với các tên tuổi nổi bật như Huyền Quang,Tuệ Trung, Trần Nhân Tông, Trần Quang Triều…

Vô ngã và hữu ngã, phi ngã và hữu ngã, những băn khoăn này có thể còn ẩn tàng nơi những ngòi bút mãi thao thức với nền văn học cổ điển. Vô ngã, vì vậy, vẫn là một “ẩn số” mỹ học trong tiến trình thơ ca thiền tông của cả Việt Nam và Trung Quốc.

Phẩm chất vô úy của con người thiền có cơ sở từ trí huệ nhận biết thực tại và tinh thần đại dũng vượt qua cái giả tạm của thực tại đó, nhằm tiến tới sự tỉnh thức. Nhận biết thực tại là nhận biết tính giả lập, tính tùy thuộc và tính tuyệt đối của toàn bộ thực tại. Khi đó, con người đặt mình vào trật tự của giải thoát. Con người sống, chiêm nghiệm, tu tập, và phấn đấu vì mục tiêu cuối cùng là giải thoát. Vì vậy, tinh thần vô úy (không sợ) là một năng lực tâm linh không phải ai cũng đạt tới, nhưng lại nhất thiết đòi hỏi ở những người bước chân vào thiền môn. Vô úy là để thực hành nhẫn nhục quảng đại, để kiên tâm tinh tấn vượt qua thử thách, và để sống an lạc giữa cuộc đời nhiều đau khổ.

Điều dễ nhận thấy ở thơ thiền Đường Tống là tinh thần vô úy hầu hết thể hiện ở giọng thơ an nhàn, thi thoảng kiêu bạc và thoát tục như thơ Lý Bạch, Tô Thức, Vương An Thạch,… Đặc điểm đáng nói ở thơ thiền Lý Trần là cái vô úy đã chuyển hóa trọn vẹn thành niềm vui sống. Tư duy thiền đạo của các nhà thơ – thiền sư Đại Việt thường thấy là: thực tế tu tập đi đôi với một thái độ ứng xử tâm linh cụ thể. Cấu trúc triết luận của thơ thiền thời Lý – Trần, đặc biệt là thời Trần, bao gồm hai khối tối và sáng. Bên tối gồm những phạm trù và tính chất như: vô thường, bất trắc, mờ mịt, tai họa, phù phiếm, giả dối…. Bên sáng gồm các tính chất: niềm vui sống, bản lĩnh dấn thân, tinh thần sẵn sàng tham dự vào các vận hội đời sống và chính sự, quan niệm không vướng mắc vào quyền lực và của cải. Hai khối này xuất hiện trong các bài thơ thiền ở thế trái ngược nhau, khiến cho âm hưởng khẳng định tư thế sống của các nhà thơ – thiền sư đời Lý Trần được khắc họa sâu đậm, trở thành dòng chảy xuyên suốt nền thơ thấm đẫm màu sắc tôn giáo đặc biệt này. Nội dung triết luận như vậy càng cho chúng ta thấy rõ hơn khuynh hướng “thiết thực hóa” thơ thiền của các tác giả Đại Việt so với khuynh hướng “thi học hóa” thơ thiền của các tác giả Trung Hoa. Rất có thể, từ khuynh hướng vận động như thế, gắn với nền văn hóa trọng nghĩa tình vốn có từ xa xưa, thơ thiền Việt Nam thực sự là loại thơ “mang xu hướng đại chúng hóa”, “giọng điệu bình dân”, “đậm chất nhân tình”, “đậm sắc thế tục” như những tổng kết ban đầu của tác giả Đoàn Thị Thu Vân nêu ra trong công trình Khảo sát một số đặc trưng nghệ thuật của thơ thiền Việt Nam thế kỷ XI- thế kỷ XIV .

Ra đời từ Ấn Độ, một trong những chiếc nôi văn minh cổ xưa và vĩ đại nhất phương Đông, tư tưởng Phật giáo tuy được xem là một phản ứng mãnh liệt chống lại uy quyền hướng dẫn tâm linh của truyền thống Bà la môn giáo, nhưng nhìn từ góc độ tiến trình văn hóa, Phật giáo đã tiếp thu nhiều yếu tố triết học sâu sắc từ suối nguồn Veda và Upanishads – hệ kinh điển chủ lực của giáo pháo Bà la môn. Bản thân từ Budh (một động từ phát sinh thành từ Budha- Phật) có nghĩa là hiểu biết, song nếu xét theo nghĩa dùng trong thánh điển Veda, nó còn có nghĩa là “tỉnh thức”. Cũng trong tinh thần này, không khí triết học thấm đẫm sự hiền minh Veda đã góp phần tạo thành “thế giới quan mộng ảo” trong toàn bộ nền văn học Phật giáo, từ các kinh điển, tạng luận cho đến những mẫu chuyện, tích truyện Phật giáo.

Quá trình trên cho thấy có một một chặng đường chuyển hóa từ nguyên lý quán như huyễn của Phật giáo đến “tình trạng mộng huyễn” và “tự nhận biết sự mộng huyễn” của con người thiền…

Con người mộng huyễn trước hết là con người tại cuộc đời nhiều biến đổi này. Văn chương Trung Hoa có một điển tích nổi tiếng: “thương hải tang điền” (biển hóa nương dâu). Cảm giác về những biến đổi không ngừng của đời sống dường như bao giờ cũng để lại dấu ấn rất sâu trong mỗi con người, dù đó là đau thương hay hạnh phúc. Phật giáo gọi sự biến đổi ấy là vô thường. Triết học Ấn Độ có một thuật ngữ thâm áo để gọi hiện thực ấy là Maya – ảo hóa. Sau này, ở thế kỷ XVIII, Ôn Như Hầu Nguyễn Gia Thiều cũng viết: “Tuồng ảo hóa đã bày ra đấy” (Cung oán ngâm khúc). Như vậy, con người mộng huyễn mà chúng tôi đề cập thực chất là con người trong cuộc sống vô thường, biến ảo. Tinh thần này trong thơ Đường thường được thể hiện ở nỗi niềm ly biệt, sự lao khổ và tai họa bất ngờ, tuổi già và mất mát. Trong thơ đời Tống, yếu tố vô thường chủ yếu được thể hiện ở cảm nghiệm sự vô nghĩa lý của xác thân và dục vọng. Tiếng nói vô thường ở thơ các nhà thơ – thiền sư đời Đường thường gắn với cảm thức ly biệt, đổi thay… Đến đời Tống, cái vô thường được chiêm ngẫm bằng con mắt quan sát tự nhiên, con mắt nhìn về thiên lý, vạn lý… Song, ở thơ thiền Lý Trần, sự vô thường lại được chiêm nghiệm qua con mắt vô úy và nụ cười bí ẩn.

Đó là sự chiêm nghiệm sâu xa của Mãn Giác thiền sư về cõi “Xuân khứ bách hoa lạc – xuân đáo bách hoa khai – sự trục nhãn tiền quá – lão tòng đầu thượng lai”(xuân đi trăm hoa rụng – xuân đến trăm hoa nở – việc đời theo nhau ruổi qua trước mắt – tuổi già hiện đến từ trên mái đầu), là thái độ của Diệu Nhân trước lẽ sinh diệt: “Sinh lão bệnh tử – tự cổ thường nhiên – dục cầu xuất ly – giải phọc thiêm triền” (Sinh già bệnh chết – từ xưa lẽ thường vẫn thế – muốn tìm cách thoát ra khỏi – càng cởi trói lại càng buộc thêm chặt)… Trừ Huyền Quang là tác giả của những bài thơ thiền đầy niềm nỗi, hầu hết các bài thơ thiền Lý – Trần đều đi theo một cảm thức đối đãi chung về lẽ vô thường: đó là vượt qua vô thường để sống bình an trong lòng mình và với thế giới.

Lama A. Govinda viết: “Thay vì thám hiểm vào không gian hữu hình, người Ấn Độ chỉ nhìn không gian như một sự chiếu rọi, hay một sự phản chiếu, không hoàn toàn, hay một dấu hiệu của cuộc thực nghiệm nội tại của họ, và vì thế, họ đi sâu vào tâm điểm sự sống của chính họ, trong sự thầm kín của ý thức nhân loại, trong đó tất cả thế giới vô tận đều có”(6). Tinh thần soi chiếu Govinda nhắc tới như một đặc điểm tư duy triết học của người Ấn đã “điểm” đúng vào thần thái của toàn bộ cái nhìn Phật giáo về thế giới và con người.

Thật khó hình dung người tu thiền hoặc người ảnh hưởng đạo thiền mà ít quan tâm đến cái nhìn, tánh nhìn. Những Phật ngữ như “mặc chiếu”, “quán tưởng”, “quán chiếu”, … đều liên quan đến cái nhìn. Đặc điểm về tánh nhìn này thể hiện trong cả khái niệm cảnh giới giác ngộ rất quen thuộc của Phật giáo. Cảnh giới giác ngộ nghĩa là cảnh giới được nhìn thấy, được thực chứng, chứ không phải là một phần thưởng đạo đức hay một suy tư trừu tượng. Có thể nói, yếu tố soi chiếu là một nét thẩm mỹ học Phật giáo khi yếu tố này hoạt động trong cơ chế sáng tạo văn học nghệ thuật nói chung.

Sự soi chiếu trong thơ thiền thường đi với các hình ảnh: trăng, bóng nước, con mắt, ánh nắng, ánh sáng mùa thu, và khó cảm nhận hơn là những bức tranh phong cảnh tinh tế tràn đầy thiền đạo trong các bài thơ thiền. Do vậy, con người trong cảm thức soi chiếu bao giờ cũng cần đến không gian soi chiếu, đối tượng soi chiếu và sự gửi gắm những ý tưởng thiền học, thiền vị vào thơ.

Hiệu Nhiên viết:

Kinh hàn tùng trúc tú

Nhập tĩnh phiến vân nhàn

Phiếm phiếm thùy vi lữ

Duy ưng cộng nguyệt hoàn

Dịch nghĩa:

Chi tiết “cộng nguyệt hoàn” làm ánh lên tia sáng cuối cùng của bài thơ. Phương thức “soi chiếu” đã đưa tứ thơ thoát khỏi chiếc áo choàng rộng của những nỗi “hoài cảm”, “độc bộ” từng bao trùm lên không khí Đường thi. Về với trăng là bình yên trong sự soi chiếu bản thể, là ánh sáng được tìm thấy trong đơn độc. Giản Trường đời Tống cũng không nói khác hơn:

Vô miên động qui tâm

Hàn đăng tọa tương diệt

Trường khủng phù vân sinh

Đoạt ngã tây song nguyệt

Dịch nghĩa:

Bài thơ làm bật lên một nội dung giản dị: đối diện với những ánh phù vân, con người lại khát khao ánh sáng vĩnh hằng. Đèn và mây chỉ là một sự soi chiếu xộc xệch cái tâm bất an, trong khi trăng lại là biểu tượng cho chiếc bóng bản thể vốn quá mong manh trong đời sống con người. Cách phát biểu như Hiệu Nhiên, Giản Trường đều ẩn chứa không gian soi chiếu thầm lặng và mải miết của con người thiền đạo. Hành Triệu đời Tống lại nhìn thấy sự đơn độc qua ánh dương quang: “Lạc nhật thùy vạn tượng – Ngạn hồi vân độc tùy” (Trời soi chiếu khắp đại thiên vạn tượng – nhìn vào bờ, nhìn phía trước chỉ có đám mây lẻ loi theo sau).

Yếu tố soi chiếu trong thơ thiền Lý – Trần không thiên về sự thi vị hóa cảm quan tu tập, không chú trọng vào tâm trạng nhân vật trữ tình. Các nhà thơ – thiền sư Đại Việt quan tâm đến “cái nhìn bên trong” hơn là sự tương ứng ý cảnh, tâm cảnh của con người trước vạn tượng bao la. Tuệ Trung trong bài Thoát thế (Thoát đời) tỏ rõ thiền đạo dũng mãnh: “Vươn mình một cái vượt ra khỏi lồng – muôn việc đều như trò chơi, vào mắt cũng thành hư không – tam giới mênh mông cõi lòng sáng rõ – bóng trăng chìm xuống phương Tây, mặt trời mọc ở phương Đông”. Điều thiết tha hệ trọng ở đây là sự “nội chứng’, “nội quán” cho đến “cõi lòng sáng rõ” (tâm liễu liễu).

Thiền sư Đạo Huệ đời Lý viết: “Đất nước lửa gió và ý thức – vốn dĩ đều là không – như đám mây hợp rồi lại tan – Nhưng mặt trời nhà Phật thì soi sáng không cùng”. Yếu tố soi chiếu trong trường hợp này thực chất là soi chiếu cái gốc của tạo tác, của bản thể con người (đất, nước, lửa, gió). Một bài thơ khuyết danh đời Lý cũng mở ra một khía cạnh đặc biệt của cảm thức soi chiếu: “Có người tới hỏi phép của không vương (tức Đức Phật) – ngồi tựa bên bình phong, bóng lồng lấy hình” . ự mặc nhiên im lặng cho đến lúc hòa vào tính không tuyệt đối là câu trả lời về Phật pháp. Kiểu triết lý này nằm trong dòng chảy soi chiếu bản thể và nội tâm mà chúng tôi đã đề cập. Và vì thế, có thê xem đây là đặc điểm khá xuyên suốt và nổi bật của thơ thiền Lý – Trần so với thơ thiền Đường – Tống trong kiểu cảm thức soi chiếu.

Thơ thiền, cũng như toàn bộ nền văn học Phật giáo, đầy ắp những khái niệm về cảnh giới. Con người trong thơ thiền là con người nhìn từ cảnh giới và thể nhập cảnh giới. Khái niệm “cảnh giới” trong tiếng Phạn được mô tả bằng các từ: Visaya (nghĩa là bờ cõi, cõi, cảnh tượng; tiếng Anh tương đương là Location, Religion, Sphere,World, Realm…); Loka(nghĩa là cõi, giới, thế gian; tiếng Anh tương đương là World, Open Space, Universe); Dhatu (nghĩa là di cốt; tiếng Anh tương đương là Elements, Secondary elements, Sphere, Body remains); Mayavisaya (cảnh giới huyễn ảo; tiếng Anh tương đương là World of delusion)… Kinh điển Phật giáo cũng là công trình ẩn dụ vĩ đại về cảnh giới thông qua các nhóm khái niệm: Niết Bàn, tam thiên đại thiên thế giới, trời Đao Lợi, Hội Long Hoa, Địa ngục, trời Hóa Lạc, Không vô biên xứ… Ở đây, cảnh giới giác ngộ được xem như một “trình độ tự do” siêu việt. Cảnh giới đó là sự chiếu diệu của “mắt huệ” đối với vạn cảnh. Vì vậy, tinh thần của cảnh giới là cái nhìn. Hay nói khác hơn, nhìn thấy cảnh là “đạt” cảnh, đạt ngộ.

Trần Đình Sử gọi tác giả thiền gia là “người đưa tin về cõi thiền”. Phát biểu thi vị này cho thấy chức năng “thiên sứ” của tác giả thiền gia.  Vị “thiên sứ” ấy có thể “du lý” trong một cõi giới thanh sạch, hoạt hóa đời sống tâm linh của mình đến mức “huyền đồng” với vạn pháp: “Khi ta thanh tịnh, ta thấy thế giới thanh tịnh”. Song, cảnh giới mà các thiền sư đạt được và “kể lại” cho chúng ta, như những gì chúng ta đã thưởng thức trong những bài thơ ngập tràn ý cảnh thiền, tâm cảnh thiền của cả thơ Lý-Trần và Đường-Tống, không hề là một mặc khải huyền bí. Nói cách khác, họ mô tả cái thiêng bằng cách giải thiêng. Điều này cũng góp phần tạo ra một vẻ đẹp mộng ảo của chân dung con người trong thơ thiền.

Chúng ta chú ý điểm nhìn về cảnh giới giác ngộ của tác giả thiền gia thường thể hiện trong thơ họ, đó là thế giới trong sạch và đẹp đẽ bất ngờ, hay thế giới giản dị và bao la bỗng hiện nguyên hình, thế giới trọn vẹn trong sự rạn vỡ của cái vô minh…

Những bài thơ thiền mô tả cảnh giới giác ngộ, hoặc chỉ khơi gợi vẻ đẹp của vạn cảnh từ góc nhìn bản thể, hoặc để lại cảm giác an lạc thanh tịnh từ những biểu hiện thiên nhiên… đều ít nhiều phản ánh hình tượng con người với năng lực tâm linh cao siêu, chứng ngộ viên thành. Xét từ góc nhìn ẩn dụ nghệ thuật, người đọc có thể nhận biết cảnh giới giác ngộ qua sự cách điệu ngôn từ và hình ảnh về một thế giới trong sạch tràn trong mắt. Cụm từ “mãn mục” (đầy trước mắt) là một ám ảnh nghệ thuật thể hiện cả ở thơ thiền Việt Nam lẫn Trung Quốc một cách ấn tượng. Chúng ta đọc được ám ảnh “tâm cảnh” này rất nhiều trong các bài thơ ngộ đạo (hay còn gọi là thơ chứng ngộ).

Thơ thiền Đường – Tống có rất nhiều hình ảnh như: “Nước trong khe trong vắt màu xanh biếc – ngàn hoa nở tựa gấm pha hồng”; “đóa hồng giữa vòm lá xanh thẳm, tột cùng các lời nói huyền diệu như một mảy lông vào hư không”, “sông nước Tràng Giang chảy phăng phăng hiện bày”… Tương đồng với điểm nhìn cảnh giới giác ngộ đẹp đẽ, thơ thiền Lý Trần cũng đầy ắp các hình ảnh: “Ai hay mây cuốn trời quang tạnh – núi hiện chân trời biếc một màu”; “Phật pháp chính ngôi cầu chẳng ở – đêm về trú lại rặng lau hoa”; “sao trời lặng tiếng, dời sao đẩu – trong suốt bầu không chẳng gợn mây”; “đất tâm rộng rãi, màu sắc tươi”; “muôn tía nghìn xanh tràn đất nước – chân trời góc bể là nơi nuôi dưỡng chân tính ta”; “bể Phật trong suốt, đêm dài chuyển dần vào thu”…

Tuy nhiên, nếu đi sâu vào từng bài thơ, không quá khó khăn để nhận ra rằng, các thiền sư–nhà thơ Đường – Tống càng say mê mô tả cảnh giới giác ngộ, thiết tha với nó bao nhiêu, thì các thiền sư-nhà thơ Lý – Trần lại tỉnh táo, giản dị bấy nhiêu. Trong khi thơ thiền Đường – Tống nhấn mạnh tính chất cá biệt của kinh nghiệm giác ngộ thì thơ thiền Lý – Trần lại nhấn mạnhsự trở về đời sống thực sau khi chứng ngộ.Đặc điểm vô cùng quan trọng này có lẽ đã góp phần làm nên chân dung thiền sư “nhập thế” của tăng nhân Đại Việt trong suốt bốn thế kỷ đầu tiên của nhà nước phong kiến độc lập và hùng cường.

Con người trong thơ thiền, ở một phương diện nào đó, là tiêu điểm đồng vọng của nhiều tiếng nói: tiếng nói của một thiền sư chứng ngộ, tiếng nói của một người băn khoăn cầu đạo, tiếng nói của chúng sinh đau khổ, và tiếng nói của niềm tin giải thoát. Sự phức tạp này có nguyên do từ sự phức tạp của chính loại hình tác giả thiền gia.

Con người trong thơ thiền không có khuynh hướng trở thành một nhân chứng cụ thể của xúc cảm thế tục, nhưng trong lúc thi hóa cảm quan thiền đối với đời sống, con người ấy vừa phải nối kết mình với chân trời vô tận của thế giới nội chứng, vừa phải để lộ những bước chân “tục đế” của mình trong mỗi tác phẩm thơ ca. Sự di chuyển liên tục điểm nhìn của con người trung tâm tạo cho thơ thiền một không gian rộng mở, có màu sắc huyễn hoặc; nơi đó tồn tại một con người giữa nghịch lý vô minh và trí huệ, khổ đau và giải thoát.

Dưới ánh sáng của nền lý luận văn học hiện đại và đường đại, nhiều nhà nghiên cứu đã đọc lại thơ cổ Trung Hoa ở những góc độ khác nhau. Không phải ngẫu nhiên mà Hong Zeng, tác giả tiểu luận đọc giải cấu trúc thơ cổ Trung Hoa đã chọn những bài thơ có tính thiền để tìm hiểu “tính hai mặt” của văn bản… Chung Ying Cheng trong bài tham luận nổi tiếng Về ngôn ngữ và nghịch lý Thiền đã phân tích sâu sắc sự mơ hồ  đầy ám ảnh và giàu triết lý của ngôn ngữ thiền.

Những bài thơ, ý thơ sau đây của thơ thiền Đường Tống cho thấy quan niệm nhân sinh với nhiều sắc thái nghịch lý rất đáng chú ý:

Thủy để phân minh thiên thướng vân

Khả liên hình ảnh tự ngô thân

Hà phương thư tác tùng long thế

Nhất vũ xuy tiêu vạn lý trần

Dịch nghĩa:

(Tề Kỷ)

Vị đáo vô vi ngạn

Không liên bất hệ chu

Đông Sơn bạch vân ý

Tuế vãn thượng du du

Dịch nghĩa:

(Hiệu Nhiên)

Thanh lợi hiên thiên cánh vị văn

Dịch nghĩa:

(Chung nam tăng – Quán Hưu)

Vãng nhật kỳ khu hoàn ký phủ

Lộ trường nhân khốn kiển lô tê

Dịch nghĩa:

(Hòa Tử Do mãnh trì hoài cựu – Tô Thức)

Bất thức Lư Sơn chân diện mục

(Đề tây lâm bích – Tô Thức)

Nỗi niềm “tự tình cầu đạo” trong thơ thiền Đường Tống như trên rất ít có mặt trong thơ thiền Lý Trần. Sự đau khổ của vô minh, nhọc nhằn của tìm kiếm, và những ám ảnh dở dang về kiếp người cũng là mối quan tâm lớn của các nhà thơ thiền Trung Hoa, đặc biệt là ở đời Tống. Thơ của Tô Thức, Vương An Thạch, Thủ Đoan, Chính Giác, Thiện Chiêu… thể hiện bi kịch nhãn tiền của người không tìm được đạo. Dù lấy đối tượng mô tả là sự không thành tựu, hoặc người không thành tựu, nhưng mỗi bài thơ thiền vừa nêu đều phản chiếu kín đáo một cái nhìn khác xa xôi hơn, giàu sức gợi hơn – đó là cái nhìn từ phía thành tựu, tức là cái nhìn xác tín về cõi giải thoát. Sự xung chiếu giữa ít nhất là hai cách nhìn khác nhau từ hai phía như thế đã kéo giãn ý nghĩa bài thơ, khiến nó không còn là tiếng thở dài thường thấy trong thơ trữ tình cổ điển, mà còn mang thêm ẩn ý thiền học theo tinh thần giải thoát luận.

Cũng cái nhìn xác tín ấy, thơ thiền Lý Trần lại đi theo hướng thể hiện rất khác biệt. Hãy đọc các câu thơ sau:

Nhật nhật trượng trì tại chưởng trung

Hốt nhiên như hổ hựu như long

Niêm lai khước khủng sơn hà toái

Trác khởi hoàn phương nhật nguyệt lung

Tam xích Song lâm hà xứ hữu

Lục hoàn Địa tạng khoái nan phùng…

Dịch nghĩa:

(Trụ trượng tử – Tuệ Trung)

Cái thế loay hoay của người cầu đạo cũng được tìm thấy trong bài thơ này. Tuy nhiên, loay hoay giữa nỗi sợ non sông vỡ nát và che khuất nhật nguyệt vẫn là những hình ảnh sức sống mãnh liệt. Kể cả cụm hình tượng về Sala song thụ và Bồ tát Địa tạng ở hai câu dưới cũng nhắm đến cái “khó gỡ” của con người giữa thế giới vô tận, chứ không chỉ dừng lại ở không gian khổ sở bé nhỏ.

Ngoài bài Trụ trượng tử, Tuệ Trung còn có bài Xuất trần, An định thời tiết, Họa thơ huyện lệnh… đều là những bài có ý tứ bàn về nỗi băn khoăn của người tìm đạo. Nhưng kết cục duy nhất thường thấy trong thơ ông là quên đi thắc mắc và sống theo lẽ tự nhiên. Vì vậy, thơ ông không có xu hướng tô đậm bi kịch lớn lao nào về kiếp nhân sinh, mà đơn giản chỉ là cách tháo gỡ chúng ra khỏi tâm mình, nhằm thiết lập sự an lạc chân thật ngay trong cuộc đời trước mắt. Cách thế tháo gỡ giản dị này có mặt trong khắp thơ thiền đời Lý Trần.

Tính chất song hành giữa ý niệm tu tập và cảm thức ưu du, nhàn tản đã mang lại cho không khí thơ thiền Lý Trần cái nhìn kép đầy ấn tượng.

Chúng tôi nhận thấy những hình ảnh trong thơ Huyền Quang có một biên độ nhòa rất riêng, tạm gọi là “túy mang mang” – say ngất ngây. Đó là “nước biếc liền trời âu trắng xóa”, “nửa gian nhà đá bạn cùng mây, “thôi đã theo thiền lòng lặng ngắt – nỉ non tiếng dế vẫn vì ai”, “sương phủ trăng chìm dưới sóng sâu”, “lưới bủa vầng trăng mấy khóm cành”… Thơ Huyền Quang gợi ra hai tính chất sau:

Sự vướng mắc ở đây, cũng như niềm bi cảm mà Suzuki đã viết khi bàn về chất thiền trong thơ Haiku ở thế kỷ 17 (Nhật Bản), chúng tôi quan niệm đó là một nét thể hiện của thơ ca có tính mỹ học, chứ không hề là sự vướng mắc của vô minh.

Cái thao thức của cánh chim âu giữa nơi “giang thủy liên biên”, cái lưng chừng của nửa gian nhà đá lẫn trong mây trắng, cái băn khoăn thầm kín của tiếng dế nỉ non chẳng biết vì ai, cái mờ khuất của sương phủ trăng chìm, cái bận rộn của những cành cây như giăng lưới bủa vầng trăng… trong thơ Huyền Quang đều là tiếng nói của cảm thức giải thoát nhưng đầy tâm tình trắc ẩn.

Phải chăng, sự thể hiện con người trong thế “lưỡng phân” như vậy đã hàm chứa tinh thần nhân bản rõ nét nhất trong thơ thiền – một thể loại mà từ bấy lâu nay, chúng ta chỉ quen nhìn như một loại thơ ca hướng đến con người giải thoát chung chung, tưởng chừng như không còn chút dấu vết nào của những bước chân con người trên hành trình khổ lụy.

Cảm quan mộng trong thơ thiền Lý Trần và Đường Tống là sự pha trộn giữa các triết lý cổ xưa về mộng và các khuynh hướng tôn giáo, tư tưởng liên quan đến cái nhìn mộng huyễn về thế giới.

Mộng trong thơ thiền Lý Trần và Đường Tống chứa đựng cảm quan mộng thường có trong văn học phương Đông, và tất nhiên, chứa đựng cốt lõi tinh thần mộng huyễn của Phật giáo Đại thừa mà Thiền tông là một chủ âm tiêu biểu.

a) Con người mộng từ góc độ giáo lý Thiền

chúng tôi tạm nêu ra một giả thiết về sự tồn tại khái niệm “mộng”, bao gồm:

– Mộng gắn với Không

– Vạn pháp đều như mộng huyễn – đời là cõi mộng

– Người mộng thấy đời mộng, đời mộng làm người mộng

– Người tỉnh thức thấy đời là giấc mộng

– Sắc thân, sự tồn tại của con người là mộng

– Thoát khỏi giấc mộng vô minh thì chơi trong giấc mộng bản thể

Kinh Bát Nhã viết: “vô trí diệc vô đắc”, nghĩa là (cuối cùng) không có trí huệ, cũng không có chứng đắc. Tinh thần Bát Nhã có khuynh hướng giải mộng tưởng ở cả hai nghĩa: giải vô minh, và giải cả sự giải thoát. Toàn bộ nghịch lý này ẩn sâu trong triết lý Sắc tức thị không, không tức thị sắc. Cách phủ nhận như thế, ngoài ý nghĩa đạo pháp, đã tạo ra cảm hứng kỳ diệu cho những hồn thơ theo đuổi tự do nơi nội tâm. Vì thế, mộng cũng chính là sáng tạo.

Gắn với mộng mị là đêm. Vì vậy, hình ảnh bán dạ, nhất dạ, tạc dạ, vĩnh dạ, dạ tĩnh, kim dạ… là một cách nói ẩn dụ rất hay xuất hiện trong thơ thiền Việt Nam và Trung Quốc. Đêm qua là đêm của mê mờ. Đêm qua là thời gian tâm linh khi chưa đến được bờ bên kia, chưa có ánh sáng, là thời gian của cái đã qua. Người đọc bắt gặp nhiều cách nói về đêm qua trong thơ thiền, như là: đêm qua sân trước một nhành mai, đêm qua hoa nở rụng ít hay nhiều, đêm qua hoa mai cây nở cây rụng hết… Hình ảnh “đêm” cũng cho thấy một khía cạnh tinh tế của mỹ học thiền tông. Đêm thường hiểu là đêm thiền, đêm không, đêm cô tịch, gợi ta nghĩ đến đêm trước của giải thoát. Hình ảnh một đêm mà hoa quỳnh nở đầy núi vắng, một đêm hoa mai nở, nửa đêm mây tan hết… đều là những cách nói rất đậm ý vị thiền, nếu không nói là sự chưng cất những triết lý thiền một cách tinh tế và sâu sắc. Cái gì đã thực sự xảy ra vào đêm trước của giải thoát? Đó là một bí ẩn mà thiền mang lại cho sự sáng tạo thơ ca.

Từ những gợi ý của “không gian đêm”, con người mộng trong thơ thiền xuất hiện rất đa dạng. Thơ thiền Lý Trần tràn ngập các hình ảnh: “Khi hồn phách chia lìa thì sắc thân như mộng”; “Sự tạo tác trong giấc chiêm bao – Sau khi tỉnh đều là không cả”; “Trong giấc mộng nhỏ sinh to – Sau khi tỉnh không tơ không tóc”; “Hôm nay được tham vấn đạo Thiền như người trong mộng chợt tỉnh”…

Tuệ Trung thượng sĩ có bài Mê ngộ bất dị thể hiện sâu sắc tinh thần Bát Nhã:

Mê khứ sinh không sắc

Ngộ lai vô sắc không

Sắc không mệ ngộ giả

Nhất lý cổ kim đồng

Vọng khởi tam đồ khởi

Chân thông ngũ nhãn thông

Niết Bàn tâm tịch tịch

Sinh tử hải trùng trùng

Dịch nghĩa:

Nếu như “mộng” trong thơ thiền Lý – Trần có khuynh hướng giải thích giáo lý Thiền thì “mộng” trong thơ thiền Đường – Tống lại thể hiện thêm nhiều khía cạnh về kinh nghiệm mỹ cảm thiền tông vốn không xa lạ gì với toàn cảnh học thuật và truyền thống thi học Trung Hoa.

Chúng ta đọc ý thơ sau của thiền sư Quách Ấn:

Đêm khuya nhập tịch hồn vô mị

Thời thính không đình lạc diệp thanh

Dịch nghĩa:

 “Hồn vô mị” (hồn không mộng mị) trong ý thơ này có thể hiểu là thoát ly khỏi những ảo ảnh thế tục. Khi đó, mộng chính là sự vô minh. Chiếc lá rụng giữa sân vắng mà có âm thanh, thì âm thanh ấy phải chăng được thẩm thấu bởi tuệ giác sinh ra trong cõi “vô mị” của thiền sư.

Tri thế tri mộng vô sở cầu

Vô sở cầu tâm phổ không tịch

Hoàn tự mộng trung tùy mộng cảnh

Thành tựu hà sa mộng công đức

Dịch nghĩa:

Vương An Thạch thường được biết đến như một Nho gia lỗi lạc của thời Tống. Nhưng giới nghiên cứu cũng nhắc đến ông như một cư sĩ thông tuệ Phật học. Ông được xưng tụng là “nhất đại văn tông”, làm chủ văn đàn một thời. Bài thơ trên thoạt nhìn có vẻ như một phát biểu tán dương giáo lý thiền rất phổ biến “biết đời là mộng thì chớ mong cầu”; Nhưng hai câu sau, ông để lộ ý thức “phản tỉnh” rất đặc biệt: ở trong mộng thì theo cảnh mộng – công đức thành tựu trong mộng cũng là huyễn mộng mà thôi. Ý thơ sắc sảo của Vương An Thạch cho thấy sự thấu đáo thiền học hiếm có ở một danh Nho. Câu thơ ẩn chứa tinh thần phá chấp mãnh liệt dựa trên trí tuệ trác tuyệt của một đầu óc ưa thích thực tiễn.

b) Con người mộng từ quan niệm Lão Trang

Trong tinh thần khế hợp với thiền tông, học thuyết Lão Trang đã thổi vào thế giới thiền định ngọn gió mát của cuộc chơi ngoài thế gian. Ngọn gió này sẽ lan tỏa khắp nền thơ ca cổ điển Trung Hoa và Việt Nam, mang đến cho con người mộng một khuôn mặt khác: mộng là chơi.

Điều đáng chú ý là tinh thần chơi đùa trong mộng thể hiện rõ trong thơ đời Trần của Việt Nam. Ở Trung Quốc, Vương Duy, Tô Đông Pha, Liễu Tông Nguyên, Ni Diệu Tổng… có nhiều bài về nội dung này.

Bài Ngộ đạo thi của Ni Diệu Tổng cũng mang âm hưởng chơi đùa trong mộng:

Nhất diệp biển chu phiếm miễu mang

Trình nhiêu vũ trạo biệt cung thương

Vân sơn hải nguyệt đô phao khước

Doanh đắc Trang Chu điệp mộng trường

Dịch nghĩa:

Điệp mộng trường của Ni Diệu Tổng rất gần gũi với xuân mộng trường của Trần Nhân Tông. Giấc mộng dài của bướm hay giấc mộng miên man của xuân đều là tín hiệu “ngộ đạo” mà người đọc thơ thiền có thể nhận ra qua hệ thống hình tượng quen thuộc trong cảm thức thơ ca phương Đông. Đặc biệt ở chùm các bài Nhập trần, Xuất trần, Thoát thế, Thoái cư, Giang hồ tự thích, Phóng cuồng ngâm,… của Tuệ Trung, với ý thơ “thoát khỏi bụi trần mà rong chơi ngoài cõi thế”, “mơ thấy Quan Âm vào chốn cỏ hoang”…, tác giả đã đi rất sâu rất gần với những quan niệm nhân sinh thuộc mang tinh thần Trang Tử.

Qua khảo sát và phân tích, chúng tôi nhận thấy âm hưởng rong chơi và an định trong mộng vẫn tập trung ở thơ thiền Lý Trần, trong khi cảm quan triết học và mỹ học về mộng lại là thế mạnh của các nhà thơ thiền sư Đường Tống.

Hình tượng con người mộng huyễn cùng với yếu tố “giấc mộng” trong các bài thơ thiền vừa ghi dấu con đường nhận thức thế giới theo tinh thần Thiền Phật giáo vừa thể hiện tính chất sáng tạo nghệ thuật độc đáo của các nhà thơ – thiền sư. Điều này hứa hẹn một triển vọng nghiên cứu sâu hơn về hình thái tư duy mộng huyễn trong toàn bộ nền văn học Phật giáo.

Nhìn chung, con người trong văn học Phật giáo luôn được soi chiếu từ hai góc độ: con người trong đức tin tôn giáo và con người trong vẻ đẹp của văn học. Con người giải thoát  bao gồm các tính chất: vô ngôn, vô ngã, vô úy, có tầm vóc vũ trụ. Trong đó, con người cư trần lạc đạo, tùy duyên ở thời nhà Trần là đặc điểm nổi bật nhất của con người giải thoát trong thơ thiền Đại Việt. Con người mộng huyễn là con người nơi thế giới vô thường, đầy biến ảo, con người với những năng lực tâm linh cao siêu, con người trong cảm thức soi chiếu và con người trong những nghịch lý giữa khổ đau và giải thoát, giữa vô minh và trí huệ, con người trong những giấc mộng dài… Hình tượng con người giải thoát và con người mộng huyễn thực sự là nguồn cảm hứng không bao giờ vơi cạn của các nhà thơ – thiền sư trong hành trình văn học Phật giáo phương Đông. Thơ thiền Lý-Trần cùng với thơ thiền Đường-Tống chính là những minh chứng sâu sắc và thấm thía cho sự tựu thành của những nguồn cảm hứng ấy.